X-113道德理想國的覆滅

書系列別:風雲現代系列 人文歷史類
書系編號:X-113
書籍名稱:道德理想國的覆滅
作  者:朱學勤
定  價:440元
開本尺寸:正25K-15x21cm
裝訂頁數:平裝本-448頁
ISBN:978-986-352-539-4
原印條碼:978-986-352-539-4
CIP碼:549.8
出版日期:2018.4.10

本書是兩岸思想界一直在尋找的異書和佚書!
關心時政之人必讀‧歷史的教訓就在眼前!
民粹狂潮最精彩的歷史透視與心理解析
讓你一眼看清當代台灣民粹狂潮的根源

北非茉莉花革命、台灣太陽花革命、東歐各國顏色革命、中國共產黨革命、俄國十月革命…全都來自法國大革命的引領,而法國大革命的精神核心,就是盧梭的「道德理想國」論述!
本書客觀呈現出這個「道德理想國」,從民粹狂潮、斷頭台流血到雅各賓覆滅的政治一精神辯證歷程之全貌。正是對台灣當前政治狂躁下各方準備鋌而走險的趨向,適時提供一帖醍醐灌頂的清涼劑。

內文簡介:
本書論述「民粹主義」如何構建「道德理想國」,從「道德理想」又如何蛻變為「紅色恐怖」,二百年來席捲歐亞大陸。

中共革命由俄羅斯舶來,俄國革命又來自更早時期對法國革命的模仿。在這一思想脈絡中,最有鼓動力的是盧梭「公意」說,總能打著「民意」之旗號,俘獲一代又一代的知識青年。
然而,神話其實是鬼話。盧梭的「公意」說,列寧、史達林施行的「紅色恐怖」,以及毛澤東的「無產階級專政」,都是打著「民意」的幌子,受害者恰是底層民眾。此後返城,作者曾將上述「再教育」帶來的反思凝結為一句話:所謂「為窮人的主義」對窮人造成的禍害,超過「窮人主義」本身。

二十年來,海峽此岸尚未轉型,民粹主義逢新愚民政策播弄,忽明忽暗,屢掀狂瀾;海峽彼岸雖完成轉型,步入民主憲政,亦遇民粹主義狂潮猝至之艱阻。擴而言之,當今世局猶如激湍洶湧,近年像北非的茉莉花革命、東歐的顏色革命、台灣的太陽花學運,乃至西歐的新納粹、此岸的新左派……溯其源頭,大抵皆來自法國大革命的引領,而法國大革命的核心,就是盧梭以民粹主義激情為驅動力的「道德理想國」論述!
  
當盧梭一聲長嘯——「人類生而自由,卻無往不在枷鎖之中」——曾打動人世間多少善男信女?當盧梭構築完畢他道德理想國的「世俗寺院」——伏爾泰冷言譴責這座「寺院」為「教士與帝國一致的制度,是最可怕的制度」。這座寺院當會響起雅各賓主義的起義警鐘,響起羅蘭夫人的仰天長泣:「自由、自由,多少罪惡假汝之名而行?」不消多久,一個救世教士轉化為思想殺手,人們終於發現,他確實是個不平凡的教士——是個「暗含魔心的教士」。儘管他本身並不自覺,儘管他自認教士之心只能是聖人之心。
柏拉圖承認:「偉大的事物,都是危險的事物。」聖心翻轉即魔心。盧梭的心在聖殿,盧梭的手卻伸向了斷頭台……

*目錄

序一 當前民粹狂潮的歷史透視
序二 豈有文章覺天下

◎引言 從神學政治論到政治神學論
第一章 思想的入口:原罪與贖罪
一、日內瓦的道德王國
二、一顆「教士」心
三、笛卡兒之路——「另外一個導師」
四、伏爾泰——被攻擊的「進步」史觀
五、歷史負數下的異化
六、異化的外在層面——文化之異化
七、異化的內在層面——感性之遮蔽
八、復古與顛覆的背反

第二章 至善論的政治哲學:自由之浮現
一、至善論——柏拉圖的方向
二、至善論與法國啟蒙學派
三、至善論與英國政治學說
四、至善論與分權說和代議制
五、至善論與自由

第三章 道德理想國的發生邏輯:自由之沉沒
一、「公共意志」——道德理想國的入口
二、「公意」克服「眾意」——自由的失落
三、「公意」克服「眾意」——政黨政治的撲滅
四、社會契約——一個失落社會自治、國家制度的道德契約
五、第三者統治與第四種法律——內心統治法
六、從道德理想走向政治神學——一個「暗含『魔心』的教士」
七、道德與國家相聯——政治哲學與政治學錯位

第四章 至善論的社會思想:民粹主義
一、民粹主義的始祖
二、民粹主義的社會觀
三、民粹主義的婦女觀
四、民粹主義的文化觀——拒絕劇場
五、民粹主義的盛大節日——廣場狂歡

第五章 盧梭復活:從論壇到神壇
一、盧梭之死——控訴者被控訴
二、盧梭復活——大革命前的精神氛圍
三、盧梭升溫——大革命的道德理想
四、盧梭信徒——羅伯斯比爾
五、盧梭熱究因何在——啟蒙運動的教訓

第六章 一七八九至一七九二:盧梭思想從背景走向前台
一、革命初期的憲政觀念——冉森主義與盧梭思想合流
二、「法蘭西制憲之父」——西耶士轉述盧梭教義
三、「公意」鉗制下的憲法辯論
四、代議制度——「劇場」裏的風雨飄搖
五、主權在民——「廣場」上的山呼海嘯

第七章 從雅各賓派到雅各賓專政:道德理想國的實踐歷程
一、道德法庭——統治合法性的轉移
二、道德救贖——重組市民社會
三、語言磁化——革命之道德魔力
四、道德越位——羅伯斯比爾悲劇之發生
五、內外禁錮——輿論劃一與道德對抗

第八章 從霜月到熱月:道德理想國盛極而亡
一、霜月批判——百科全書派雪上加霜
二、風月肅殺——雅各賓內部的道德災變
三、花月法令——最高主宰開設道德宗教
四、牧月嗜血——最後一次道德狂歡
五、熱月顛覆——顛覆者被顛覆
六、尾聲

第九章 後論
一、先驗與經驗共創歷史
二、解構與建構平等對話
三、價值理性與工具理性相互界定
四、政治神學論的消亡

跋 曾有驚天動地文

參考文獻

【作者序】
一九九七年春,我應聯合報系文化基金會邀請,赴台灣學術界訪問。
四月十一日晚,有中研院錢永祥諸君邀我去台大附近的紫藤廬茶敘。正逢紫藤盛開,暗香襲人,月光疏影,恰是一年中紫藤最好的時候。朋友告訴我,紫藤廬得名即緣此。原主周德偉,生前是台灣知識界耆耄,年長於殷海光,卻十分支持年輕一輩的自由主義思想趨向。殷海光六十年代被台大解聘,曾在這裏發憤翻譯海耶克《到奴役之路》;邀我來此的那幾位朋友,十幾年前都是殷海光的學生,初始研讀海耶克,也是在這裏。當年白色恐怖,這所盛開紫藤的小院子幾乎成為台北自由主義知識分子的聚散地。
周老先生去世,後人將此闢為茶園,繼續吸引著那些喜愛烹茗清談的讀書人。台大羅斯福路附近,今日燈紅酒綠,已是一派商業氛圍,幸留紫藤廬一園清淨,遂成台大師生最愛流連的雅地。能在這樣的地方交流雙方共同關心的問題,以茶助興,言談投緣,當然是再好沒有。分手時,我想知道紫藤廬中是否還留有周先生遺蹟,朋友領我至茶園正廳,指示牆上掛有一幅周先生生前遺墨:

豈有文章覺天下
忍將功業誤蒼生

我像被甚麼東西驟然擊中,內心震動,一時無語。
幾個月後,我回到海峽此岸為彼岸讀者書寫此篇序言,但是心裏明白,此時所言,幾乎都是在那天晚上一時無語之際就已經產生了。

思想狂潮二百年
二百年前法國啟蒙運動思想家如伏爾泰、如狄德羅,如果能看到那幅字,他們會怎麼想?至少,以善寫懺悔而聞名的盧梭一定會有不少感慨。他也許會後悔一七六二年《社會契約論》中的這樣一段名言:

如果我們撇開社會公約中一切非本質的東西,我們就會發現社會公約可以簡化為如下的詞句:我們每個人都以其自身的力量及其全部的力量置於公意的最高指導之下,並且我們在共同體中接納每一個成員作為全體不可分割的一部分。
只是一瞬間,這一結合行為就產生了一個道德的與集體的共同體,以代替每個訂約者的個人;組成共同體的成員數目就等於大會中所有票數,而共同體就以這同一個行為獲得了它的統一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。這一由全體個人的結合所形成的公共人格,以前稱為城邦,現在則稱為共和國和政治體,當它是被動時,它的成員就稱它為國家;當它主動時,就稱它為主權者;當它和它的同類相比較時,則稱它為政權。至於結合者,他們集體地稱為人民;個別地,作為主權權威的參與者,就叫做公民,作為國家法律的服從者,就叫做臣民。

此言三十年後,羅伯斯比爾執導的雅克賓專政進入法國大革命高潮。整個雅克賓專政的社會政治設計,從最善良角度講,就是將盧梭此段名言落到實處,將思想從紙面落為實踐。故而我在本書中稱羅伯斯比爾為地上行走的盧梭,而盧梭,則是預設在啟蒙運動裏一個紙面上的羅伯斯比爾。
法國大革命之後,這股左翼浪漫思潮繼續蔓延,從法蘭西到德意志,從俄羅斯到大清國,直至「江河橫溢,人或為魚鱉」。歷史上沒有一個文人型思想家如盧梭能有如此悍力,一枝筆攪動歐洲與世界,直至一九八九年塵埃落定。
我們事後看法國大革命開始於一七八九,至東歐巨變一九八九,不多不少二百年,這二百年的左翼世界思潮,組成一個歷史單位,最有概括性的命名,大概只能稱之為「盧梭思潮之二百年」?所謂「文章覺天下,功業誤蒼生」,盧梭與羅伯斯比爾兩人,真是走到了頭,也做到了頭。
一九○三年,盧梭政治著作第一次被中國留日學生翻譯進中國。此後將近一百年,除了梁啟超、嚴復、張奚若等人個別地抵制過這一思潮,盧梭思想在中國政治學、歷史學領域裏始終被正面評價,並溢出學界,變形為主流意識形態。
可以毫不誇張地說,這一百年所有的外來思想中,沒有一種思想如盧梭《社會契約論》中提出的「公意論」(general will)留下了那樣深遠的影響。以盧梭濫觴的法蘭西政治文化,已經融進了中華民族的政治血液、政治性格,百年不衰,代有其言。
綿延至上世紀最後二十年,當大陸新一代知識分子欲向「解放」的路上迅跑,首先拿起的「解放」利器,竟還是這一羈絆自己的思想繩索。
就我自己而言,如果說有什麼意識覺醒,似應回溯到文革時期。台灣的讀者這些年飽讀有關文革的資訊,已經形成關於文革的大致印象。不能說這些印象完全錯誤,似也應該提醒一句,這些年流傳海外控訴文革的書籍、回憶錄,材料或可信,但大多囿於一家、一己,甚或某一權力階層的上下反覆,缺乏歷史縱深和社會視野,時間上跨不過一九四九年以後的正統觀念,空間上跨不過所屬階層的內部恩怨。
換句話說,無論是過去的歌頌,還是今日的控訴,不少人僅在一個平面上推磨,基本上是從一個相反的極端跳過來,重演文革當局得勢時強迫人們接受的「就是好,就是好」那一著名歌曲,只是易之以「就是壞,就是壞」。那樣的思維方式,只說明這個民族儘管經歷有那樣一次空前劫難,其歷史意識卻沒有換來多少值得稱道的長進。
我讀那樣的回憶錄,似曾相識,有點像讀波旁復辟時期中產階級的回憶錄,卻很少有後一類作品常讓人眼睛一亮的時候:經大起大落的大徹大悟1。
我們的文革回憶錄,其中有正當控訴,理應同情;有真實史料,值得珍惜;但也不必諱言,其中瀰漫著許多真真假假的仿中產階級趣味,亦可一笑擲之2。
我想說的是,法國革命已經允許各種研究觀點並存,而在大陸,我們雖然擁有這樣一座歷史寶庫,足以滋養兩個年鑒史流派還不止,但由於眾所周知的原因,真正稱得上是客觀研究的文革史還沒有出現,更遑論不受意識形態影響的獨立觀點。這樣一座凝結著民族血淚的歷史寶庫,如同一堆歷史垃圾,只能在上面抹鼻涕,卻不能認真進入研究,實在是思想學術界一大憾事,足以讓外人恥笑。
我還想說的是,歷史上至少有兩個文革,現在被擠壓在一起,難以撕開。前一個文革,是人們目前正在控訴的文革,當然是黑暗加血腥,怎麼否定都不過分。但在這個文革的下面,還有另一個地下文革,曾在黑暗血腥之下遊竄思想的火星,類似魯迅所言「地火在奔突」,或可稱「反文革的文革」?認真一點的做法,似應在這同一條牛身上剝下兩張皮,將後一個文革與前一個文革小心區別,謹慎分析?
所謂第二個文革,或「反文革的文革」,那就是從當年大民主、大辯論、大字報這些畸形的政治環境中,催發出知識分子尤其是大、中學生的政治思考,儘管這些思考難以徹底掙脫當時的思想牢籠,卻有一種最為難得的思想氣質在其中艱難生長,即懷疑精神。這種懷疑,一開始是指向本地政治權威,逐漸發展到懷疑中央文革,乃至最後猶猶豫豫,懷疑至最高當局。
懷疑精神起初是被文革當局喚醒,甚至一度為其所利用,後來則越出其軌道,向著反文革方向發展,終於引起文革當局的驚呼:「懷疑一切」是「極左思潮」,需堅決打倒,徹底鎮壓!隨之而來的是殘酷批鬥與迫害,其嚴酷與持久程度,遠遠超過文革初期對所謂「走資派」、「反動學術權威」的衝擊,直至文革當局被推翻的一九七六年,上海還有人被押上刑場槍決。
整個文革過程,尤其是到了中後期,這樣兩種文革內容的衝突,或隱蔽或公開,綿延不絕。前一種官方文革盡可能撲滅後一種民間「反文革的文革」,後者則不絕如縷,屢撲屢起。
當年被扣上異端帽子者,多為名不見經傳的小人物,其思想命運具有雙重悲劇性:官方文革猖獗時,他們是被鎮壓的異端,官方文革被推翻以後,思想史上的這一頁仍然被意識形態單一話語遮蔽。
這樣一部內部充滿對立緊張的文革史,是在今日能發表回憶錄者之狹隘視野外發生的,其思想內涵更非今日正統派史家所能想像3。
我在八十年代中期曾經提出,至今還是認為,文革史是一部充滿悖論的歷史。就思想層面而言,官方文革原本充滿中世紀的反智氣味,誰也沒有料到,就在這樣反智主義的氛圍中,竟然激發起一種與之反對的啟蒙精神4。
如何撥開意識形態話語的不斷遮蔽,揭示這樣一種反智與啟蒙相反相成的歷史悖論,應該是治當代思想史者最有興味的課題。當然,誰也沒有理由忽視這一頁歷史的局限。當時走上後一條道路的人,在思想資源方面難以與英美思潮接觸,多囿於德、法、俄浪漫激進範圍,這就留下日後一段更為艱難的思想路程等待他們長途跋涉。在保存精神銳氣的前提下,如何自我反思,自我突破?這一代人必須咬斷與其精神母體的臍帶,才能重新出發,此其一5。
其二,當時走上這條路者在人數上並不多,即使走上這條路也是行百里者半九十,能在反思後再走一程者,限於種種客觀條件,更是寥寥無幾。不過,以後八十年代的思想史證明,儘管只殘留下星星點點,卻正是最後剩下的這一些人,參與點起了新思想的薪火。

孤獨的精神追尋
我於一九七○年離開上海,孤身一人,赴中原河南蘭考縣一個貧苦鄉村插隊落戶。當時僅初中畢業十七歲,之所以不顧父母反對,去那樣一個地方吃野菜啃窩窩頭,原因之一,是因為那裏有一個集體戶吸引我,他們是由九個上海重點中學的高中生自願組成,在那裏開闢了一種邊勞動邊讀書的共產主義生活方式。故而我特別能體會上述盧梭所描繪的社會集合方式:「我們每個人都以其自身及其全部的力量置於公意的最高指導之下,並且我們在共同體中接納每一個成員作為全體不可分割的一部分……,只是一瞬間,這一結合行為就產生了一個道德的與集體的共同體」,這幾乎是二百年前就已經預設好的那個集體戶的生活方式,以及文革前成長的大陸整整一代人所追求的理想寫照。我就是在那個環境裏第一次讀到馬迪厄《法國革命史》的漢譯本,並產生對法國大革命史的濃烈興趣。
一九七一年林彪事件發生,徹底打破了我對文革當局的猶豫與幻想,集體戶的共產主義氣氛也隨之解體。此前已經發生的那種懷疑精神,與此時產生的對那個虛幻「公意」的切膚之痛,兩者交織在一起,心靈深受煎熬。
我當時的想法,真要有效思考,只讀毛澤東晚年那些號召青年人造反的思想、馬克思恩格斯選集、俄羅斯十九世紀車、別、杜那些人的文學型社會評論,已經遠遠不夠。必須從頭開始,去讀西方政治思想史的其他作者其他作品。
此後招工進工廠,我給自己制定了一個自學計畫,遠離當時對年輕人還有很大吸引力的文學,從歷史入手,先西方史,後中國史,然後是西方政治哲學,給自己打掃出一塊盡可能乾淨的思維出發場。當時,白天是繁重的體力勞動,一頓飯能吃八個饅頭,晚上則在一盞自製的台燈下貪婪地閱讀能夠找到的思想史書籍,又是另一種狼吞虎嚥。這樣的日子大概有五年,以後調進同一工廠的子弟中學當歷史教員,情況稍有改善。我第一遍讀完當時大陸能夠找到的所有盧梭著作漢譯本,就是在那一階段。
一九七七年大陸恢復高考,種種坎坷,使我錯過了大學門檻,於是只能發奮直接投考研究生。一九八二年,經四載磨難,終於考入設在古城西安的陝西師大歷史系研究生,攻讀西方近代政治思想史。很長時間以後,我才明白那一段自學經歷對我產生的致命影響。從這種經歷過來的人,即使有幸進入高校而且留在了高校忝為人師,卻很難褪盡思想的自學性格,或可稱「民間氣息」。在另一篇文章裏,我曾將這一「民間氣息」稱為難以被學院生活完全吸收的「剩餘意識」。當然,在此同時,他也就無可挽回地喪失了對那種單純學院派教授前途的嚮往。
不過在當時,剛一跨進大學校門,急於求索之心情也可想像。我那時急不可耐,一口咬住法國大革命,而且是要從批判入手。投入書海才發現,我想清理的問題太大,先前積累的學力太弱,三年研究生時間,要看完有關文獻資料都不夠,結果碩士論文只能做一個邊緣性的題目:《湯馬斯.潘恩與法國大革命》,稍稍撬動了一點大陸學界對法國大革命的過高評價而已。儘管這篇論文當時反映還不錯,但我內心不甘,還是蠢蠢欲動。
一九八九年秋,風捲殘雲,塵埃未定。我二進學府,投師復旦念博士,終於有機會正面接觸這一題目。
那一年新增的動力有兩層:從感性上說,因為那一事件的影響,個人際遇蹇迫,只能上山讀書,有孤憤;從理性上說,我在當時對立著的兩邊看到了一些相通的東西:從法國革命發源,流經近代中國所形成的左傾政治文化,還在我們街頭的兩邊湧動。這個東西,也就是我開頭所說:「即使新一代知識分子欲向『解放』的路上迅跑,首先拿起的『解放』利器,竟還是這一已經羈絆自己的思想繩索」。我之所以稱它是一種「東西」,是因為它從西方法國來,到了東方中國,「東西」貫通,驅之不去。
看到這樣一個橫貫東西的思潮還在八十年代的大陸思想界湧動,內心很難平靜。不僅僅是為了我個人排遣孤憤,或是解決知性上的個人愛好,即為我們這一代人的自我反思,咬斷臍帶再出發,我也應該把這個清理法國政治文化源頭的課題及早做完。
三年如魚飲水,冷暖自知。一九九○年,所在單位為強迫我接受所謂的審查決定,突然通知復旦,中斷我博士學籍。導師金重遠先生聞訊不服,在復旦園內為我四處奔走,上下呼籲,終於使我一年以後得返校園,贏回了那張書桌。
一九九二年論文答辯時,又橫生波折,有學界前輩看完我的論文,拒絕答辯,理由是我的觀點屬於「資產階級右翼保守主義史學觀點」。前一年為政治原因中斷學籍,被說成思想激進,有異端嫌疑;後一年被學界權威拒絕答辯,又被說成觀點保守。
人若如魚,遭逢這種尷尬,已不是冷暖問題,而是兩面都被烤焦,體無完膚了。不過事後想來也平靜,我也繼續保持對拒絕我答辯的學界前輩的應有尊敬,任何一種學術立場,只要出於真心信仰,總要比某些機會主義的「適時正確」更應該贏得人們的敬意。那種境況也不簡單地是一種個人遭際,更無私人恩怨可計較。意識形態與學術話語長期共存,互為奧援,並不是多麼費解的秘密,一旦有第三者落進那樣的話語峽谷,兩面都是那同一個「東西」,等待他的命運自然是左右開火,交叉射擊。我既欲批判法國革命左翼傳統,遭遇一點兩面夾擊,本是題中應有之意。
感謝王元化先生在那個關鍵時刻,給予我關鍵性的支持。我這裏說的不僅僅是他在這危難時候,慨然出任答辯委員會主席,化解了一場有可能出現的學界風波。當時距一九八九不遠,這樣做當然需要付出相當的道德勇氣。然而他對我的支持並不是至此始。此前三年,即一九八九年下半年我行動尚受限制,我與他也無任何交往,他聽說我被整肅,兩次託人帶話,約我見面。那天夜晚,我悄悄潛行至上海西區,一進門,他見我的第一句話竟然是:「你不能停下手裏的那枝筆!你今天的遭遇,我們老一代都經歷過。」這就是我與他之間的第一次見面。此後我們也有分歧,有爭辯,但那次見面是在那樣一個特殊時期,實在難忘。
當時,他聽說我有志於清理盧梭思想與法國革命實踐,即將尚未出版的顧准遺稿給我,讓我從中吸取思想養料與精神勇氣。我邊讀顧准遺稿,邊撰寫博士論文,孤憤之情逐漸平息,代之而起的是另一種心境,我後來將這心境稱為「平靜的壞心情」:「既然是悶在蓋子裏燒,那就應該冒藍火,不要冒虛火」。

自由主義的漫長之路
台灣的讀者可能還沒有多少人知道顧准。如果我將顧准及其遭遇換算為雷震的故事,或許有助於理解與接受。事實上,我此次從台灣回來,也確實想寫一篇對比顧准與雷震的論文,那是當代思想史上又一個饒有興味的題目。他們實在太相像,以致兩岸學界現在都哀悼「天奪良人」:一是經歷像,都是某一陣營的高官,仕途如錦,竟捨棄高官厚祿而不顧,冒死犯難,去探險社會政治體制轉型的前途,時間也差不多都在六十至七十年代;二是結局像,兩人因此走上不歸路,雷震陷獄十年,鬱鬱而終,顧准兩次打成右派,幾度出入隔離室與勞改農場,妻離子散,家破人亡,後半生沒有一天好日子;三是晚年摸索到的思想結論也像,兩人都摒棄法蘭西、俄羅斯式的「革命」空想,指出一條漸進、理性的轉型道路;四是人去之後學界追思也相像,雷案平反後,台灣學界每年都舉行紀念研討會,我此次到台北欲尋訪雷震遺蹟,有熱心朋友相助,尚能見到年逾九秩的雷震夫人宋英女士;顧准身後,一本《顧准文集》歷盡艱難,終得出版,幾乎是洛陽紙貴,最近又出版了一本《顧准日記》。
當代思想史怎麼會在同一歷史時期出現了兩個「娜拉」,兩個「娜拉」在海峽兩岸分別出走?6一個從右邊往當中走,一個從左邊往當中走,都被各自陣營開除黨籍,最後殊途同歸神交於一點,只是緣慳一面,差一步即能道相見恨晚。
思想史研究當然不作興講故事,但這裏確實出現了比文學家有意想像更富意蘊的真實故事,如此有情節的思想史,涕笑皆非,不知是民族之大幸,抑或大不幸?撥弄此類慘痛故事的,只能是我們這一老大民族的百年劫運7。
顧准的先見之明,我在本書大陸版序言中多有引用,此處不贅。當時感受到的衝擊,五年後的今天,記憶猶新。一方面是感到內心不再孤獨,前面似有螢火探路;另一方面則感到慚愧,後來我在序言中說:「儘管乍暖還寒,間有陰霾,但是整體環境已非顧准當年可比。在這種情勢下,如果我們還不能沿著前人點撥的言路向前多走一步,哪怕是一小步,那真是愧對先師,也愧對自己了。」
一九九二年,我就是在這樣的心境中初步寫成博士論文,修改後,一九九四年交由上海三聯書店出版,初版後增印過一次。此次由「風雲時代」出版社印製發行台灣版,首先應該感謝該社負責人陳曉林先生的美意。但距離此書初版,時間畢竟已過去許多年,需補充需加強的地方逐漸暴露。最為要緊的是,我在這本書中以主要精力解析道德理想主義為意識形態所用形成的種種惡果,而這數年中,外部形勢也發生巨大變化,道德理想主義的意識形態化毒素尚未有效清理,在精神生活的另一端,知識分子應該堅持的健康價值卻呈雪崩之勢。
鑒於此,元化先生曾建議我將此書台灣版改名,不要用《道德理想國的覆滅》,以免為玩世犬儒者所用。我思忖良久,為尊重讀者,還是保留此書原來出版的樣子為好。但是,元化先生的提醒確實引起我重視。儘管我在該書後論中曾估計到這一問題,並有較多篇幅討論兩種道德理想主義的界限,但是這三年的現實變動證明,此處吃緊,還是有必要突出強調。
一九九七年十月,大陸《南方週末》讀書版記者採訪,借此機會,我與該報記者討論了這一問題:

記者:這是一部以法國大革命為歷史背景的思想史著作,您顯然是想做一種由遠及近、由歷史到現實的追溯與梳理,而您的這一努力最終還是為了解決現實問題?
朱:我想處理的問題大致是這樣:從鴉片戰爭以來的百年中國政治思想史,基本是接受外來思潮衝擊史,其中有兩條線:一是英美思潮,一是以法、俄為代表的歐陸思潮。它們在一百多年間互相糾纏,時分時合,直接影響了中國社會的歷史路向。我希望能夠梳理這兩股思潮的源頭,然後順流而下,看看它們在進入中國以後如何發展如何演變,這是一個很大的題目,我的工作才剛剛開始。
記者:讀這部專著,我覺得您從最初進入到最後出來似乎有一種變化?您進入時,對法國大革命持否定和批判態度,出來時你又強調它作為人類歷史的一種精神遺產還是有很多值得珍視、肯定的東西?
朱:這本書醞釀於八十年代,寫成於九十年代,外部形勢天翻地覆,正在發生知識分子從亢奮到虛脫的轉折。就歷史層面而言,我想把遲遲沒有開始的對法國革命的批判開一個頭,清算理想主義在其上游被組織進意識形態造成的惡果;而在現實層面中,意識形態已經發展到下游階段,開始其向著實用化、粗鄙化的蛻變,知識分子從高調理想到虛脫犬儒的消極轉化也恰在這一時候開始8,兩者合流,有意無意形成一種危險的精神合謀。
在這種情況下,我只能先選擇一種「橫著站」的寫作狀態:被意識形態毒化的道德理想主義必須批判,同時又警惕借批判理想主義之名行犬儒主義之實的頹廢思潮。
我以為,虛無主義的犬儒狀態不僅不能有效批判意識形態,相反,它是意識形態發展到下游的精神合作者,它們一起發動了一場世紀末的精神比矮運動,有效延長了意識形態殘存,敗壞著這個民族的精神空氣。
我只想做一件事,淘洗曾經被意識形態毒化的理想主義,給健康、合理的理想主義尋找到合法存在的邊際界線,以此有效抵抗意識形態。
我的一個朋友最近撰文提到這本書的後論,「作者的深意正是擔心,在摧毀盧梭的道德理想時粉碎了一切道德和理想,在挖法國革命老根時斷了一切革命和民主的命脈。」這是知我者言。
記者:「被毒化的理想主義」我們比較熟悉,在中國,它登峰造極的表現就是「文革」,那真是人類歷史上的一個巨大悲劇。那麼,你所說的健康、合理的理想主義是……
朱:從哲學上說,首先放棄柏拉圖式的先驗主義建構理性,代之以海耶克、波普所說的經驗主義演進理性;從社會政治層面上說,放棄對市民社會的強迫性集體改造,放棄道德化的人治體系、從政治操作層面撤出,在制度層面外安營紮寨,建立知識分子自己的批判立場──打個通俗的比方,最好是理想主義在野,現實主義在朝,而不是相反,像法國革命和文革時期那樣顛倒;就倫理層面而言,放棄集體性的整合要求,作為一種個人選擇個人生存方式而存在,不帶有集體性的道德強迫。
在上述三個層面理清關係之後,理想主義或許能從意識形態那張「皮」上剝離下來,反過來成為批判意識形態的有效資源?它可以理直氣壯地存在,隨時找到發言空間。9

應該承認,這樣「橫著站」,時有尷尬,既不好看也不好站。伯林所言消極自由的概念未必能照搬於今日之特殊境況,韋伯所言責任倫理與今日之境況也在內心交戰不已。既要警惕自己因入世情切而產生改造外界的衝動,又不能因此而喪失社會政治批判的銳氣,遁入隱世飄逸一路。更為困難的是,所有學理上的分疏說得再好,畢竟屬靜態邏輯,一旦腳履實地,每一次遭遇,都有一個如何在兩難之間尋找動態平衡的問題。所謂動心忍性,這大概是在今日環境中,稍有自覺意識者常費思量、備感困難、卻也最需磨練的地方?凡有此類困難體驗,或許能理解我初次見到周德偉先生的那副遺墨,為何一時失語,內心怦然所動。
「豈有文章覺天下,忍將功業誤蒼生」?自有啟蒙以來,多少哲人智士孜孜以求,追求的不就是這個「天下文章、蒼生功業」?不過,並沒有多少人能翻一個面來想,為生活世界(life world)之平靜發展自主延續,既保持儒者淑世為懷之古典追求,又存有一份現代人對「文章功業」的負面警惕。
遙想當年,周先生與殷氏眾弟子往還,書生意氣,揮斥方遒,登車攬轡有澄清天下之志;另一方面,卻又能時時跳出,保持一份現代知識分子面對生活常態,理應具有而實際上很少人具有的那樣一種不得不為之、為之又惴惴的戒慎心態,如此曲折轉進的豐富內心,如果換成文人騷客,費詞萬言,亦難說得清楚。
我在大陸知識界生活多年,無病呻吟的文人濫情觸目皆是,始終未能看到有如此清澈的洞見:中典與西學相通,常理和睿智並存,而且對仗工整,力透紙背,層層關節,豁然打通!
此前我似乎一直在等待什麼,內有悱悱,欲言無言。不料卻在海峽彼岸,被一位素昧平生的老人一語點破。它是從杜甫詩中脫化而來,但已不是文人圈內借吟對而自矜的浮泛空言,如此明心見道,需多少次起落煎熬,閱盡滄桑,方能最終悟得?思念及此,我衷心感謝我的彼岸朋友,感謝他們在那個紫藤盛開的夜晚,帶我到過那樣美好的地方。

【內文試閱】
第一章 思想的入口:原罪與贖罪

◆ 形而上學的種種精妙都不能動搖我對靈魂不朽和天意公道的信仰,哪怕是一時一刻的動搖。我感覺到它,我需要它,我為它祈禱,我將為它護衛至我生命的最後一息。——讓.雅克.盧梭

題言出自盧梭一七五六年八月十八日致伏爾泰信,一封絕交信。盧梭本人已隱入巴黎郊外四公里處的森林隱廬。此時,城內正在上演狄德羅創作的獨幕喜劇:《孤獨者》。幕啟處,一個狀擬盧梭的滑稽小丑,跌滾出場。伏爾泰當即叫好:「盧梭嗎?只不過是個渾身膿瘡的鄉巴佬。」 盧梭為此從森林深處發出他的抗議——一封絕交信。他以逼人的悲憤語調提醒他的同時代人,注意他與啟蒙運動決裂的信仰基礎,同時,也為後代讀者指出他與啟蒙哲學家分別進入十八世紀巴黎思想的不同入
口:「我嗎?先生,我是信神的!」

一、日內瓦的道德王國

讓.雅克.盧梭,這個曾經征服巴黎的流浪者,確是「鄉巴佬」,而且是個「異邦鄉巴佬」。他十四歲以前的早年生涯是在一個與巴黎氛圍截然不同的「道德共和國」——加爾文教的日內瓦度過的。

十八世紀的日內瓦已湮沒於歷史。只有借助盧梭同時代人的歷史紀錄,我們才能重新進入少年盧梭的精神家園。下面是狄德羅主編《百科全書》中「日內瓦」這一條目的主要內容,作者為——達朗貝爾。他受伏爾泰囑託而撰寫這一條目,在條目後附加建議:日內瓦當局應開禁設立文明劇院。為此曾引來盧梭滔滔十萬言的長信反駁。但是,盧梭本人也承認,達朗貝爾對日內瓦政情民俗的描述是忠實的、可信的。因此,這一條目應該是現代人由此認識盧梭家園的一份較為可靠的歷史文獻:
日內瓦環山臨水。萊芒湖長七百四十浬,寬一百五十浬,湖邊散落著鄉間民居,映襯著阿爾卑斯山峰的銀色雪裝。湖光山色,風光秀麗。
一五三四年,加爾文在該城傳教成功,建立了一個廉潔教會、一所大學和一個研究院。一七四九年,日內瓦與法蘭西締約;一七五三年與撒丁那締約,從此確保了外部平安。
這樣一個城邦,人口不足二萬四千人,散居在三十個不到的村落,卻擁有自己的主權,成為歐洲最富庶的城邦。

雖然城邦富足,但是她的政府卻十分貧困,因為那裏的稅收極為低廉,每年歲入不足五十萬鎊。
日內瓦公民分為四個層次:公民——城邦居民的男性後裔,必須生於本邦,只有他們才能進入執政機構;市民——出生於外邦的本城公民或市民的男性後裔,或經執政機構批准授於市民權力的外國人,他們可以進入日內瓦小型議會,而且可以進入被稱為二百人院的大議會;外籍居民——經執政機構批准,允許居住於該城,但不擁有其他權利。最後是外籍居民在本地出生的後代,他們比父輩多享有一些特權,但不能進入政府機構。

共和國的首領是四個市政官,每人執政一年。四年後改選,不得連任。這四個市政官與一個二十名地方議員組成的小型議會相聯,配有一名司庫,兩名國務秘書,此外還有一個法院。這兩個機構處理世俗性常川事務。
大議會由二百五十名公民或市民組成。它裁決市民社會重大事務,頒佈大赦,發行貨幣,選舉小型議會,決定被認為應該提交它審議的議案。所有年滿二十五歲的公民都有選舉或被選舉為大議會成員的權利。但是破產者,或被認為有汙跡者除外。立法權歸大議會,並決定宣戰、媾和、結盟、徵稅和選舉市政首腦。雖然投票者只有一千五百人左右,但是每逢大議會開會,總在一個大教堂內舉行,而且莊嚴隆重。
日內瓦刑法十分苛嚴,比殭屍還要刻板。作為一種無益的殘忍,嚴刑拷問在許多國家早已廢止,而且也應該在所有地方都廢止,但在日內瓦卻合法存在。不過,它僅施予被判死罪的罪犯,如果說確有必要,也是為了發現罪犯同謀。辯護者可以要求明示罪犯所應負的責任,也可以得到他的親屬和律師在法庭上公開具文的支持。判決由市政官召集大會當眾宣讀。

日內瓦不承認世裔地位。首席市政官的後裔如無特殊業績,一如普通平民般地生活。選舉官員時一律平等,沒有貴族或財富的等級限制。結社組黨是絕對不允許的。官員無報酬,絕不可能指望以公職謀取財富。他們唯一的奢望是得到市長的嘉許,擁有一顆高貴的靈魂。
那裏很少法律機構。絕大多數人和睦相處,如一群共同的朋友。即使律師、法官,也是如此。禁奢法令嚴格禁止使用珠寶和黃金。他們限制奢靡的消費,並要求所有的公民在街上一律步行。有一些馬車,僅用於鄉間。這些法令在法蘭西人看來,是太苛刻、太野蠻,也太不人道了。

沒有一座城市像日內瓦那樣,擁有那麼多幸福的家庭。在這一點上,日內瓦的道德水準領先我們二百年。由於嚴禁奢靡,日內瓦人不害怕多生育子女。所以,奢靡不像在法國這樣,成為人口增長的最大障礙。

日內瓦禁止演劇。他們不是不同意設立劇院,而是據說害怕演藝圈內所講究的行頭、奢華與放蕩行為,在青年人中產生誘惑與混亂。那麼一點麻煩,難道我們不能以法律嚴密督導演員行為來加以矯正嗎?在這方面,日內瓦本來是可以將劇院與道德並存,同時享受這兩者好處的。劇場表演能夠提高公民的趣味,給予他們優雅的情趣,精妙的感覺。如果沒有劇場表演的幫助,這些就很難進步。沒有放蕩行為,藝術也能提高,而日內瓦是能夠把拉西的蒙人(註:Lacedaemon,斯巴達人)的莊重簡樸與雅典人的都市生活方式結成一體的。至於另外一些考慮,如共和政體的價值是如此珍重同時也是如此開明,它也應該允許設立劇院。

為了支持藝術,必須放棄那種對演藝職業的愚昧偏見,以及貶黜他們身分的種種做法。這些偏見和做法是使他們感到羞辱的主要原因,應努力驅散。為了得到公眾承認,他們追求的不過是自我愉悅,而他們的社會地位卻不能保障這一點。在我們中間,一個有德行的演員毫無疑問應贏得尊重,但是我們卻不怎麼注意他。那些凌駕於公眾之上並以此寄生的包稅商,那些蠕蠕而行的諂媚廷臣,儘管毫無貢獻,我們卻給予最大的榮耀。

如果日內瓦開禁演劇,然後能以明智的規範約束演藝人,那麼,這些人是可以得到保護,甚至得到尊重的。最終的結果,他們會毫無疑問地得到與其他公民相平等的社會地位,而這座城市本身也會得益,從擁有那種據說是極為稀罕然而又只能伴隨我們弱點的東西中得益:那就是一個演藝劇團,一個值得尊重的劇團。讓我們預言,那將是全歐洲最好的劇團。

那些身懷絕技擅長演藝的人,因為害怕在我們國家中獻藝受辱,將會雲集日內瓦,登台獻藝。那種極為優美的技能不僅不會受到羞辱,反而會贏得敬重。這座城市,由於禁止演劇而被法國人認為陰暗沉悶,不久將會成為情趣高雅的樂土,一如它現在是哲學和自由的樂土。外國人將不再驚訝地發現:在這座城市裏,一個適宜的正當劇院在禁止之列,而那些與高雅趣味格格不入,一如與高尚道德格格不入的粗劣笑劇卻暢通無阻。

這當然還不是全部:日內瓦演員一點一滴的示範,他們行為的正當,以及由此而來他們所得到的敬重,將給其他民族的演員提供一個典範,並給那些至今還以苛刻態度對待演員的人提供一個教益。一方面,人們將不再視他們為依靠政府救助過活者;另一方面,他們歷來是革出教門的對象,教士們將從此失去將他人開除教籍的慣例,我們的中產階級也將隨之放棄對他們輕蔑的看法。一個小小共和國將以此贏得改革歐洲的光榮,而這一點或許要比預想中的重要得多。

日內瓦最發達的製造業是鐘錶工業。它擁有五千名匠人,也就是說,日內瓦五分之一的居民從事鐘錶製造。其他人從事農業。農民們的精耕細作彌補了土地的貧脊。日內瓦的宗教,可能是哲學家最感興趣的題目。
日內瓦的教會組織是純粹的長老制。沒有主教,甚至沒有幾個神父。行政官員兼任牧師,由國家而不是教會供養他們。這種行政官員必須年滿二十四歲,要經過一種非常嚴格的知識與品行的考核,方能擔任。

地獄問題,是我們信仰中的基本問題之一,但在日內瓦許多行政官員看來,今天已不是重大問題。按照他們的看法,人若構思上帝的存在模樣,是瀆神行為。充分的善意和誠篤,即能對付在我們這裏需要經歷永恆折磨的罪孽。他們解釋聖經中那些與他們觀念不符的章節段落時,十分圓通,認為對那些有礙人道和理性的字眼不必過於拘泥。因此,他們相信,即使在另一種生活中有懲罰,那也只是個時間問題(不是空間問題)。所謂贖罪之所——煉獄問題,曾引起清教與羅馬教廷決裂的重大原因之一,大多數日內瓦人認為只不過是個死後懲罰的問題。這是一個解決人類衝突史的全新視角。

概括起來說,許多日內瓦行政官員只不過是一個徹底的索齊尼教義信徒,拒絕所有被稱為聖跡的事物,並且認為一個真正的宗教的首要教義就是增進理性,除此之外,則無它義。

作者簡介:朱學勤
中國當代學者,1952年生,上海人。1970年下河南蘭考插隊。1985年陝西師範大學歷史學碩士,1992年復旦大學歷史學博士。1991年至今任教於上海大學歷史系,教授。主要研究領域為社會思想史,目前從事的課題有近代中國社會變遷與漸進變革思潮等。
在中國思想界,朱學勤被視為自由主義思想的重要代表人物。在網絡上,朱學勤被視為南方系的重鎮。近年來,多次出訪歐美、港台,先後作為訪問學者在台灣中央研究院、哈佛大學、香港中文大學進行學術研究,並應邀赴普林斯頓大學、耶魯大學、迪金森學院作學術講演,赴瑞典斯德哥爾摩大學參加國際學術討論會並作大會主題發言。

 

 

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