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出版重點：

兩岸知名學術大儒及思想家龔鵬程談三教：儒家、道教、佛學；從多方角度闡釋歷史上「遊」的精神文化；談武論藝，解開對俠的神話崇拜，打破對俠的傳統迷思；遍嚐臠肥膩脂與異卉奇珍，體會風土人情與歷史演變；二○○五至二○○九年間神州遊隨筆，周遊大江南北以知風土民情，傳道授業得天下英才而教之，知世事之不可為，而終不免想救度之。

作者簡介：

龔鵬程1956年生於台北，為當代著名學者和思想家。台灣師範大學國文研究所博士畢業，歷任淡江大學文學院院長，南華大學、佛光大學創校校長，美國歐亞大學校長等職。曾獲中山文藝獎、中興文藝獎、傑出研究獎等。2004年起，任北京師範大學、南京師範大學、清華大學、北京大學中文系教授等職，現為山東大學講席教授、美國龔鵬程基金會主席。曾任中華武俠文學學會理事長、中國古典文學研究會理事、中國歷史文學學會理事長等職。旅行講學兩岸三地，博涉九流，辦有大學、出版社、雜誌社、書院，並規劃城市建設、主題園區等。著有《文人階層史論》、《經典與生活》、《唐代思潮》、《龔鵬程四十自述》、《文學與美學》、《知識與愛情》、《中國文學批評史論》等百八十部作品。

內文簡介：

風雲時代社長陳曉林為國學大師龔鵬程相交多年的友人，有感於龔鵬程於費心辦學與用世的同時，猶能寫出數量如此龐大、內容如此精湛的著作與論述，而台灣尚無系列出書，因此相招同好友人集資印製。

龔鵬程為當代著名學者和思想家，亦曾是佛光大學、南華大學的創校校長，及諸多民間著名學院、學會、學刊的創始人或主持者，著作等身。這套特輯選編了《三教新論》，是龔鵬程多年來對儒釋道三脈經典及相關理念的學術論述，海涵地負，自成一家。《吟遊》、《大俠》、《武藝》、《食趣》，則是從文化與精神層面呈現古今詩人、文士、俠客的特殊風貌。《九州心影》，則是他遊歷神州大地的人文記錄，其間涵括論學的篇章、文化的光影。

事實上，由這十書編成的「學、思、俠、遊」特輯，不過只占龔鵬程著作的十分之一。但卻是陳曉林社長特別珍視的篇章，因其充分凸顯了龔鵬程的深廣學思、俠義心性和淑世情懷；而這些，正是陳曉林及一些朋友與龔鵬程最能深心契合的交集所在。

此次和陳曉林共同出資集印這套特輯的友人，包括了張正、黃滈權、吳安安、林鍾朝銓、龔明湘、古凌等位，他們經陳曉林介紹，與龔鵬程一見如故，多年來有機會便相聚暢敘，一聽陳曉林有此倡議，皆熱烈回應，認為這套書可作為一個紀念，見證彼此友誼長在，文化價值長存。

◎套書明細◎

1.三教論衡之儒學新思

2.三教論衡之道教新論

3.三教論衡之佛學新解

4.吟遊問俠之吟遊－遊的精神文化史論

5.吟遊問俠之大俠－俠的精神文化史論

6.吟遊問俠之武藝－俠的武術功法叢談

7.吟遊問俠之食趣－飲饌叢談

8.九州心影之遊必有方(*新版)

9.九州心影之時光倒影(*新版)

10.九州心影之龍行於野(*新版)

※【三教論衡之儒學新思】內文簡介：

國學大師龔鵬程指出歷來儒者如何走錯了路，儒學尚有許多豐富內涵待抉發，本書談論儒家的飲饌政治學、星象政治學、曆數政治學、聖典詮釋學、性學，以及儒家與道教之關係，皆是學界未知或漠視的課題。唯有開發這些課題，才有助於推展儒學之研究。而作者更提出了「生活的儒學」才是這個時代的儒學實踐之路，可以此避免儒家喪失歷史性的危機。

※【三教論衡之道教新論】內文簡介：

道教自其崛起時，即不斷強調它與一般教法不同。以東漢流傳最早的一部太平道經典《太平經》來說，它不認為人的命運是由鬼神等外在力量所決定的，不主張與鬼神溝通，更不想向鬼神禱祀以求福佑或解除，成為對一般世俗宗教觀的大革新。但歷史的發展，乃是詭譎的。反對各種民間巫俗方術、不拜鬼神、不殺牲祭祠、不處理喪葬事宜的道教道士，在發展中卻經常被它所反對的東西羼雜進來。本書將道教細說從頭，一次釐清道、道家、道教與道教史。

※【三教論衡之佛學新解】內文簡介：

隋唐以後，佛教的教義已無太大發展，流行於民間之佛教信仰，事實上僅成為一種缺少靈魂的儀式化行為，燒香、拜佛、念經、吃素以及超度亡魂而已。整個佛教，在個人，便是欲求往生淨土或利益福報；在教團，則是趕經懺辦法會。這種儀式化的結果，自然就形成了佛教的世俗化與庸俗化。本書帶領讀者重頭瞭解佛教基本義理，明白它的發展、流布、演變過程，方能有所檢擇、有所判斷，所信所修才是正信正修。

※【吟遊問俠之吟遊－遊的精神文化史論】內文簡介：

本書深度討論「遊」這個觀念。以各個不同角度、不同方式來說明「遊」是在什麼具體生活場域中生長出來，又是如何與具體的人文活動相關。在作者的描述中，「遊」不只是一個抽象的概念，也不是一個客觀的思辨物，它體現於遊戲、遊旅、遊藝、遊心、遊觀、遊學、遊仙等各種活動中，也與社會上的遊民、遊士、遊俠、流氓、遊娼等等人士有關。

※【吟遊問俠之大俠－俠的精神文化史論】內文簡介：

在一般人的觀念裡，俠是急公好義、勇於犧牲、有原則、有正義感，能替天行道，紓解人間不平的人。他們常與官府為難，總站在民眾這一邊，且不近女色。然而，在現實生活裡，所謂的「俠」也許只是那些喜歡飛鷹走狗的惡少年，只是手頭闊綽、排場驚人的土豪惡霸、剽劫殺掠的盜匪；或是沉溺於性與力，欺凌善良百姓的巿井無賴，徹底顛覆我們對俠的崇拜與憧憬。本書即是從歷史追溯俠的文化，並且深入武俠小說的世界，一探俠的精神與真義。

※【吟遊問俠之武藝－俠的武術功法叢談】內文簡介：

武術是作者少年時最喜歡的活動，實體演練外，也搜羅台港武術書，積書數百種，竟養成了作者後來做學問的習慣或方法，並讓作者摸熟了中國武術之來龍去脈及各門各派的功法特點。此書首論達摩《易筋經》，次論張三丰武學，接著分論崆峒、崑崙、峨嵋、青城各派、迷蹤拳，以及不見經傳的「秘傳」之學筋經門。台灣武術則舉「中華合氣道」做介紹。餘則談拳經、劍法、奇門秘技、南拳北腿、武學醫學藥學等。

※【吟遊問俠之食趣－飲饌叢談】內文簡介：

史上第一為烤羊而丟官的國學大師龔鵬程，大談吃之典故：原來四川傳統菜色並非無辣不歡；「切仔麵」其實是南北文化差異造成；擅用米穀釀酒法的中國總是釀不好葡萄酒；「臥冰求鯉」是因為王祥的繼母想吃生魚片；古代女人其實慣常飲酒和聚會；吃不到天上龍肉，至少要吃地下驢肉；為什麼孟子總愛用飲食做論述；楚辭記載以超級饗宴招魂；古詩居然提及一兔三吃。吃之學問實在其妙無窮。

※【九州心影之遊必有方】內文簡介：

龔鵬程二○○五至二○○六年間神州遊隨筆。走過北大、南京師大、清華，體驗各校不同風情，廣得天下英才而教之。天津聽曲、陝西弔古、餘姚訪古、成都晤友、太湖論道。有時精神上是異鄉人，有時身體上是異鄉人，時時轉換。本書有正經論文，談論國學及其未來的嚴肅之作，亦有與友朋飲酒作詩大啖各地美食的雅興之文，間雜趣談自身糗事，自娛娛人。既遊於方之內，也遊於方之外。

※【九州心影之時光倒影】內文簡介：

龔鵬程二○○六至二○○八年間神州遊隨筆。作者四處講學努力發展國學之道，保存古籍不遺餘力。尋訪峨嵋、西藏行腳、秘境探密、武夷訪古。遍讀老書、民間講史、思索如何才能將儒學根植於生活中。學與遊，不是「讀萬卷書，行萬里路」的分列關係，遊即是學，學在遊中。本書可見作者對歷史文化的探討、對宏揚中華文化的努力，對學術文化與政經社會的發展主張。

※【九州心影之龍行於野】內文簡介：

龔鵬程二○○八至二○○九年間神州遊隨筆。懷抱著對中華文化的無限情懷，行走於廣闊大地間，杭州詩戲、安溪茶旅、觀錢塘潮、訪徐志摩墓、馬來西亞授課，依舊各處受訪，各地講學，與好友品山珍奇味，於百忙之間亦不忘辛勤筆耕，著作早已等身。在學生心目中是一位足以打通任督二脈的良師。

※【目錄】

編 序   人文的感應，友情的見證  陳曉林   

自 序   定光古佛今又來          龔鵬程 

弁 言   三教論衡                龔鵬程  

◎一　儒家的飲饌政治學   

（一）儒家所說的王道王制   

（二）孟子論飲食口體之養    

（三）飲食與儒家思維傳統   

（四）禮樂教化皆主於飲食    

（五）由飲食觀看儒道政論    

（六）邁向生活儒學的重建   

◎二　儒家的星象政治學  

（一）為政擬喻於北辰  

（二）以治曆明時論政   

（三）對天行的基本看法   

（四）以北辰為中樞的天官體系

（五）以北辰為元一太極的思想  

（六）北辰之作用在北斗 

（七）斗建時節以正綱紀   

（八）序天之道以立人極   

（九）在政治與宗教之間  

◎三　儒家的曆數政治學   

（一）推算即位年數   

（二）由天命到定數  

（三）推曆數以知命   

（四）孔子以曆論政 

（五）政治的曆數學 

（六）由卦推衍曆數 

◎四　儒家的聖典詮釋學  

（一）今文家遺說 

（二）神秘的作者 

（三）特殊的觀點 

（四）聖典解經學 

（五）神聖的寓意 

（六）文字的解讀  

（七）《春秋》之義例 

（八）《春秋》之政略 

◎五　儒家的性學與心性之學 

（一）比德男女  

（二）樂而不淫 

（三）中和性學 

（四）重德抑色 

（五）禁欲愛主 

（六）遏欲窮理 

（七）不見可欲 

（八）如好好色 

（九）新的思路  

◎六　儒家對法治社會的反省 

（一）法治  

（二）法不足以治 

（三）法制之弊  

（四）法治之思考  

◎七　儒家喪失歷史性的危機  

（一）嚴男女之防  

（二）明夷夏之分  

（三）論士庶之別 

（四）辨良賤之殊 

（五）重尊卑之等 

（六）見俗說之謬  

（七）考船山之誤  

◎八　儒學經世的問題 

（一）經世之弊 

（二）儒者之迂 

（三）復古之害  

（四）思考之路 

◎九　失落的儒學史：東晉名教論 

（一）倡禮教以正風俗  

（二）據儒學以議時政  

（三）敦孝義而定制度  

（四）轉虛玄而重名教 

（五）合仙佛以契周孔  

◎十　黃宗羲民本思想探賾  

（一）證人書院之學風  

（二）理學經世之傳統  

（三）蕺山論治之實況  

（四）抑君申民之精神 

（五）民本政治之民主  

◎十一　論熊十力論張江陵  

（一）以寄託論史 

（二）歷史的爭辯  

（三）熊氏張居正 

（四）交光互攝的歷史認知 

（五）獨裁的民主主義者 

（六）公羊家的詮釋路向  

（七）時代感受與微辭比興 

（八）一個開放式的結論 

◎十二　新儒家面對的處境與批評 

（一）主流之外的儒家  

（二）政治權威的護法 

（三）形式主義的歷史 

（四）弄錯靶位的射手 

◎十三　存在的感受：新儒家的學術性格 

（一）存在的感受  

（二）生命的學問  

（三）致曲以有誠  

（四）異化的可能 

◎十四　當代儒家與基督教的會通 

（一）新的親和關係 

（二）儒耶親和狀態  

（三）必然緊張關係  

（四）調和會通之路  

◎十五　生活儒學與人間佛教 

（一）現代化情境中的儒家與佛家  

（二）當代新儒家與佛教的淵源  

（三）當代儒學發展的困境  

（四）生活儒學的新路向   

（五）儒學發展策略的反省 

（六）生活儒學與人間佛教 

◎十六　生活儒學的重建：對朱子的新解讀  

（一）未受重視的朱子禮學   

（二）仁禮雙彰��論仁心仁政   

（三）據孟子以言王者之道   

（四）王道以制民之產為先  

（五）論禮制務酌古今之宜   

（六）與胡五峰辯仁禮體用   

（七）斟酌禮制與鄉里自治   

（八）生活儒學的重建之路 

◎十七　儒學與儒教，文廟與武廟 

（一）宜蘭碧霞宮的例子 

（二）礁溪協天廟的例子 

（三）廟宇與教派的儒教功能 

◎十八　韓儒李退溪政治思想商兌

※【編 序】人文的感應，友情的見證         陳曉林

編印這套「龔鵬程學、思、俠、遊特輯」，是由我向一些友人倡議，獲得熱烈回應而成事的。故而這一特輯問世之際，鵬程兄要我略綴數語以誌始末，我當然義不容辭。

鵬程兄是我深為敬重的朋友，就年齒言，尚小我數載，但他在人文學術上之造詣與著述，頗有非我所能企及的境域。更遑論他曾是佛光大學、南華大學的創校校長，及諸多民間著名學院、學會、學刊的創始人或主持者。我對鵬程這些與學術領域相關的煌煌履歷倒沒有什麼高山仰止的感覺，但對他於費心辦學與用世的同時，猶能寫出數量如此龐大、內容如此精湛的著作與論述，委實感佩無已。

在人文學術方面，我與鵬程論學脈則各有師承，論哲思亦各有宗主；但他對儒、釋、道三大主流的疏釋，及融貫三教而扼要詮述的創見，在大關大節處之把握，我率多能欣然認同，甚且歡喜讚嘆，至於若干考證或比勘上的細節，看法或有異同，則無關宏旨。總之，我認為鵬程在人文學術上的論述，其價值自有可大可久者在焉。

而我與鵬程能成為莫逆之交，亦非偶然，實因在一特定的時空情境下，他與我皆面對不測的凶險，卻不約而同表現了「臨大節而不可奪也」的氣概。後來發現，我與他皆從小認同俠義精神，並喜愛俠義傳奇，所以事到臨頭，能夠不畏強權、冷對橫逆，實也不足為奇。嗣後，鵬程和我及兩岸某些喜好俠義理念及武俠文學的朋友創辦中華武俠文學學會，推鵬程為會長，我則在主辦的出版社規畫出版古龍、梁羽生、倪匡、溫瑞安等的武俠經典，以迄於今，自也殊非偶然。

這套特輯的編選出自我的心裁，三教新論，是鵬程多年來對儒釋道三脈經典及相關理念的學術論述，海涵地負，自成一家。吟遊、大俠、武藝、食趣，是鵬程從文化與精神層面呈現古今詩人、文士、俠客的特殊風貌。九州心影，則是他遊歷神州大地的人文記錄，其間涵括論學的篇章、文化的光影，固不待言。

事實上，迄耳順之年，鵬程成稿的書籍早已遠逾百冊，由這十書編成的「學、思、俠、遊」特輯，不過只占其十分之一。但於我而言，這些是我在鵬程著作中特別珍視的篇章，充分凸顯了鵬程的深廣學思、俠義心性和淑世情懷；而這些，正是包括我及一些朋友和鵬程最能深心契合的交集所在。

常有關心的友人問我：你曾以文章述學抒懷，給人留下印象，何以多年未見大論述？我輒答以：在文化思想的大關節、大方向上與龔鵬程相近，他既寫下偌多著作，我便偷懶了。這雖或是戲言，卻真切反映了我對鵬程著作的契合和肯定。

此次和我一起出資集印這套特輯的友人，包括張正、黃滈權、吳安安、林鍾朝銓、龔明湘、古凌等位，皆是我引介給鵬程認識的朋友，且皆非人文學界中人（張正為陽明交大生技學院前院長，亦非人文學界）；他們與鵬程一見如故，多年來有機會便相聚暢敘，如平生歡。鵬程雖學養深厚，然為性情中人，與我們這些朋友尤其意氣相投，每聚皆開懷忘憂。他們一聽我有此倡議，皆熱烈回應，認為這套書可作為一個紀念，見證彼此友誼長在，文化價值長存。

自大陸經濟起飛後，常見內地一些具人文情懷的企業家基於對中華文化的認同，熱心拾穗蒐珍，捐資為在台灣漸被遺忘的文史大師們印行全集；而我確信，未來必有識貨之人會隆重編印鵬程的上百冊全集，當成重要文化典籍，垂諸久遠。然而鵬程畢竟是出身台灣的學者，是我們的好友，故此時推出這套特輯，誠然也不無微衷，意在彰示於所謂去中國化的狂潮下，台灣仍有對人文理念和實踐念茲在茲的明眼人也。

寫至此，忽憶起唐朝詩人韋應物的「喜會故人」五律，遂略易數字，藉以表達身邊這些俠氣朋友的情誼：「兩岸曾為客，相逢每醉還。浮雲一別後，流水數年間。歡笑情如舊，蕭疏鬢已斑。何因不歸去？海上望空山。」

※【自序】定光古佛今又來                         龔鵬程

一、羊頭燉之已爛，挑燈說劍未央

晚清楊守敬以書名天下，友朋來往，筆札亦多妙趣。如梁鼎芬一短簡云：「燉羊頭已爛，不攜小真書手卷來，不得吃也。」詩人周棄子先生外祖母就是楊氏女兒，故後來看見此柬，不禁感歎「承平文宴，脯醊風流。神往前賢，心傷世變，不止妙墨劫灰之可為太息也！」

周棄公之嘆，當然與他們那一輩師友棄其鄉里、流散入台有關。但當年楊守敬、梁鼎芬等人的詩酒文墨之樂，台灣未必不能繼承。棄公自己在東坡生日時與友人劇談，便曾說：「清班台省夙迴翔，載酒江湖亦敢狂。直以友朋為性命，豈因才略掩文章……」。

當時他們一批輾轉入台的學仕文人，迴翔於故土和島嶼，歌哭於清班和江湖，正如此詩所云。大難之後，友朋尤親。我和陳曉林兄即在此時，因緣際會，輒與作歡，羊頭燉之已爛，挑燈說劍未央。

後來少年子弟江湖老，前輩師友漸漸消散，幸而陪著我們的共樂同袍卻始終不曾離去。

從前孫悟空怕闖禍，連累了師父，所以起誓說「絕不敢提起師父，只說是我自家會的便罷！」希臘赫拉克利特（Heraclitus）也說自己不是誰的學生，辯證法皆出於自己的探討。

我非老孫，豈敢說此違心之語？我的本領，都憑師友。早期的，是前文所述周棄公一類人，後來仰賴同行同業則愈來愈多。相信許多人也是如此。

但道遠而歧、術用而紛，靠知識專業或職業維繫下來的友誼，往往經不起消磨，因為人事變遷，知識專業和職業也隨之屢變。所以我還需要另一群非親、非故、非同鄉、非同行、非同業、也無任何利益交換的朋友。

不必噓寒問暖，不必引經據典，也不用家長里短，更不須以國破家亡、新愁舊怨來藉口。我鴻飛冥冥，他們也天南地北，擔簦異路，事業各別，彼此不能長聚。但想到王維形容古遊俠：「新豐美酒斗十千，咸陽遊俠多少年。相逢意氣為君飲，繫馬高樓垂柳邊」，或李白高歌「天生我材必有用，千金散盡還復來。烹羊宰牛且為樂，會須一飲三百杯」時，我馬上就會遇到他們了。

我是靠曉林兄跟他們聚起來的，非儒非墨，蓋近於俠乎？飲於山巔水涯，必以缺一人為憾。

今年我將返台，曉林說疫後久不見矣，應大集慶祝以補憾。乃輯編了我論儒道佛三教、論遊、論俠、論武、論飲食，以及在大陸十年間的遊記，合為十本，諸友贊助，共為紀念。

二、定光古佛今又來

我的感動是不消說的。但在此刻，正猶豫著，欲說感謝之辭還是休說為好呢，忽然想起從前恰好日本有位和尚就叫一休。

一休出身本也高貴，父親是後小松天皇，母親是藤原照子。可惜父母不合，照子逃出宮廷，生下了他。所以一休之名，意思大約同於「也罷」。

也罷之人，行止不免狂亂，狎妓縱酒，無所不為。「夜夜鴛鴦禪榻被，風流私語一身閑」「美人雲雨愛河深，樓子老禪樓上吟」。本應為名教所訶，不料竟暴得大名。晚年自稱「忍辱仙人常不經，菩提果滿已圓成。拔無因果任孤陋，一個盲人引眾盲」，也不知是自詡還是自傷。

我曾看過一休自己寫的「一個盲人引眾盲」書法條幅，拍賣價格三十八萬八。

其實此語是用典，早期丹霞天然、大慧宗杲等禪師都說過這等話。

大慧宗杲尤其是臨濟宗楊岐派高僧，與富季申，張九成等友善，積極參政。秦檜恐其議己，竟褫奪他僧籍，刺配衡陽。不料入城前夕「太守及市民皆夢定光佛入城，明日杲至」。所以百姓赴從者萬餘人，都說是定光佛降世。

一休寫這句詩，雖謙稱自己只是一盲導引眾盲，但心中不會沒有大慧宗杲這段故事，也不會不知道佛教自家的忍辱仙人故事。

我們學者文人，大抵皆如一休，乃時代之棄嬰。或苟全性命於亂世、或詩酒婦人以自晦、或議政干時以賈禍、或膺淡泊寧靜之空名、或蒙盲以導盲之譏誚，誰能僥倖有定光古佛之譽望哉？

詩曰：我亦定光佛，曾燃七寶燈，煮字三千萬，塊然土木僧。感激唯舊友，冰塍曾偕登，又觀雲中道，稽首謝鯤鵬。

三、莽蒼歲月，大海洄瀾

回首當年，我還年輕時，時代倒真是站在我們這邊的。梁啟超《少年中國說》曾經講得豪氣干雲：「今日之責任，不在他人，而全在我少年。少年智則國智，少年富則國富；少年強則國強，少年獨立則國獨立……」。

大概那時民國肇建，少年中國遂給了少年無窮底氣，故歌聲嘹亮若此。隨後毛澤東、方東美、王光祈都參加了的「少年中國學會」顯然即繼其風而起者，五四運動期間的北大「新青年」也是，但少年很快就成青年了。

青年都做了些什麼？壯烈者，如十萬青年十萬軍；陷於盲動者，如學潮不斷，趕老師、趕校長；到台灣以後，馮滬祥雖然還在寫著《青年與國運》，青年其實已對國運無從措手。

不只台灣如此。年輕的美國，才剛剛以年輕氣盛自誇，看不起老大腐朽的中國和英國；卻很快，二十世紀五十年代，青年就成了垮掉的一代（或稱疲憊的一代，Beat Generation）；然後是性解放、搖滾樂、衣衫襤褸、反戰和躺平。青年成了國家的對立面。

台灣不是美國，青年的氣焰張揚不起來，學潮都壓住了，時代也不一樣。一九四九年大批中壯老年學者來台，「新青年」只成為期待，老專家和中壯學者文化人才是主力。

張其昀、錢穆、唐君毅、牟宗三等在辦學；臺靜農、魏建功、洪炎秋、何欣等在台大、國語日報社；林尹、魯實先在師大；故宮、中研院、中央圖書館也是大老雲集。出版界，如王雲五的商務、劉國瑞的學生書局、劉紹唐的《傳記文學》等等更是。台灣及港澳新馬緬越各地不願附從紅旗之青年，乃亦因緣際會，群聚於此。

青年得前輩調護引導，甚或可以詩酒相從，無疑是幸運的。那些年，雖然李敖一直悻悻然喊著老人應該交棒，可實際上老輩愛才、獎掖青年，佳話頗多。

那時，美國流行大師為青年開設大一通識課程，台灣也頗從風。像我大一參加國學營，方東美先生居然親臨授課，大氣磅礡、渾淪浩瀚，令人難忘。

台北以外地區，隱士素儒，教化一方者也不罕見。友人王財貴，於師專畢業後去鄉間實習，聽聞當地有掌牧民先生，常指導鄉人讀書。財貴好奇，也跟著去看看。掌先生一問才知，除教科書外他並沒讀過任何古籍，於是才教他讀經之法。如今財貴在大陸推動兒童讀經，成果斐然，皆掌先生之賜也。

我最近在花蓮，地方人士也常與我談到當年老儒駱香林成立說頑精舍、奇萊吟社，編《洄瀾同人集》的事。花蓮青年受其裁成鼓舞者甚多。近年風氣澆薄，一說起五六十年代，好似白色恐怖之外，這些激揚文運、少長咸集的事都不值一提了。我對此，是深不以為然的。

四、出入三教，以實濟虛

當然，論斷老蔣在台功過，非我小文所能為。但相對於大陸之文化大革命、破四舊，老蔣主推的中華文化復興運動，無論如何，都是裨益千秋的大事，我自己亦深獲其益。

首先是潘重規、周何先生等所編語文課本，加上以四書為主的「中國文化基本教材」，對於國人之文化教養，植基甚厚。大陸至今引進、仿擬不斷，便足以見其價值。

我父立逑公，江西吉安（古名廬陵）人。鄉邦素以「文章節義」自許，崇拜歐陽修、文天祥。明正德年間，廬陵知縣王陽明又在當地青原山講學，嘉靖年間且在六祖惠能弟子行思的道場（淨居寺）旁創青原會館，並於附近安福、泰和、永豐、吉水、新建、南城等地廣設書院。一時人才稱勝，故黃宗羲說：「姚江之學，惟江右為得其傳。」

我生長雖在台灣，但廬陵父老很早就教會我歐陽文章、文山節義、陽明心學了。入學後，對於國語文課程植本立基之教自然也就少習若天成。

學校對我很滿意，要不就勸我跳級，不必浪費時間；要不就鼓勵我自學，免得在校淘氣；要不則留著我，派去各種國語文競賽（作文、閱讀、朗誦、演講、書法）得獎。我則樂於以此為保護傘，可以雖在校而嬉遊浪蕩為俠客行。老師輩憫其憨直，看了也只是笑笑。

其實那時已漸入魔道，不只是行為上練武、鬥狠、打架、爭地盤，更是從台灣武術秘笈漸漸搜羅到了香港《當代武壇》之類；從神打，進而講求神術神方如《秘術一千種》《萬法歸宗》之類江湖術士的奇門道法，續命、起魂、入陰、養鬼、圓光、降神、修禪等等，差點還要去台北南懷瑾的十方叢林。

我家世傳之學，本來瞧不起這類江湖道術。伯父乾升公出身國立中正大學，可算新派知識份子。離開大陸時，與六十三代天師張恩溥大真人在韶關相遇，一時莫逆，竟爾結拜入台。天師後來主持政府冊封之嗣漢天師府，伯父翊贊甚力，而道法本諸易學易圖，從不講怪力亂神。即使後來以風水揚名，所用亦不過江西楊救貧、賴布衣之法。堂兄龔群後來輔佐天師多年，以符法精湛見稱，但大抵也是如此。

所以這時隱然覺得不妙，武人李小龍又猝死了，我則考上了大學，改弦更張，正當其時。乃下定決心由正道上去探微掘隱，闡發儒、道、佛的奧秘。

除了努力聽講，還要氾濫群書，充分利用淡江大學舊藏。其次是擔心遊騎散漫無歸，每年都要自訂功課，寫成稿本。大一是註解《莊子》，大二寫《謝宣城詩研究》，大三是《古學微論》，總說儒、道、名、法、墨、與陰陽，大四又寫了《近代詩家與詩派》。一年義理考據、一年詞章，交替而行。

五十年來，總是如此，縱橫求索，文學史、思想史、文化史、藝術史、社會史，什麼論題都要研究。每年不少於七十萬字，不徐不急，盈科而後進。

思想當然逐年遞有進境，範圍也愈來愈為廣袤，精勤博大，學界少有其比。古人常惋惜才子多半沒學問，因為揮灑其才即足以驚世了。享此才名，就懶得在書卷裡打熬氣力。這是才子的虛名和危險，所以我要下滿堅實工夫，不敢懈怠。

五、遊者不拘墟、百家不通竅

「我用我自己的流浪，換一個在你心裡放馬的地方，像那遊牧的人們一樣，把寂寞憂傷都奔到天上。」

讀書人何嘗不如此？他們雖只在書齋裡坐破蒲團，四體不勤、五穀不分；可總是自以為在書中流浪，尋找適合墾牧的地方。而學者思想流浪之處，也希望能成讀者心裡放馬馳騁的草原。

可是，流浪的歌者並不曉得學者所謂浪跡、放馬只是飾詞。守著地盤的專家哪需博學？田連阡陌，就耕不過來了，更何須草原連天？糊口學林，亦不能如孔子「博學而無所成名」，或如老子之為博大真人，只須簡單扼要、旗幟鮮明，便於品牌行銷即可。

此等專家，莊子就不滿了：「天下大亂，賢聖不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。」

我當年既註莊子，自然就不肯再做一曲之士，想要博通載籍，「判天地之美，析萬物之理，察古人之全」。內聖外王，能到不能到，不曉得，但立志當然如此。

我如此博、大、高、遠，迥異於一般學人，源頭雖皆本於孔子；入機，也就是方法和方法論卻無疑來自莊子。我自稱能「以逍遙遊為養生主」，當然也是從莊子那兒學來。

無論莊子孔子，所說道術當然沒能包括後世佛教道教，但論析判查他們的方法，我覺得可與研究古代道術一以貫之，也要通、博、美、備，不受某宗某派某時代之限。像道教，我傳承的是正一，但全真、金丹南北東西中也都講，辦「中華道教學院」時，於符籙、練養、文獻、科儀等更沒少傳授。佛教，我生長台中市，最盛的是李炳南居士的蓮社，但我沒參加，研究佛教仍從般若學六家七宗開始，空有雙輪，加上唯識和禪宗，原原本本。

後來我把這些三教論衡的文章稱為新論、新思、新解。是因為「三教講論」形成制度，是在唐高祖時期。每年祭孔後，邀請儒學祭酒、道教大法師、佛教大和尚一齊商兌義理。可是此等論辯，成果有限，甚至增添了誤解和火氣，原因在於沒一個人真能同時懂三教，所以爭來辯去，不免出主入奴、雞同鴨講，唯我乃期一洗舊觀，再開新局。

換言之，傳統整齊貫通了，自然就能脈絡井井，洞明諸家聚訟之癥結，並打開新思想的空間。

六、遊居四野，以義合天

想這樣，不只須要搏極群書，也得遊半天下（這次特輯中《時光倒影》、《龍行於野》、《遊必有方》即是我一部分遊記）。

因爲學與遊不是一般人說「讀萬卷書，行萬里路」的分列關係。《論語》第一句話「學而時習之」就強調學本身就該時時練習熟習。朱子解習字為「鳥數飛也」。可見學本來就有實踐性，人不斷學，猶如鳥不斷飛。《莊子．逍遙遊》開頭大鵬小鳥那一大段，即是從《論語》這兒化出。

遊即是學，學在遊中，故孔子「從心所欲，不踰矩」，就是消遙遊，學與遊是二而一的。學，依文獻、耳目見聞和思慮省查；遊就加上了貼地的人類學、鄉土志工夫，以及遊屐中偶得的機緣。

機緣屬於天，不可能以計劃、調查得之，而要靠我的性氣、人緣，「以人合天」庶幾得之。

所謂性氣、人緣等說不清楚的條件，古人常統稱為俠氣。俠，很難從階級屬性、行為類型或是非善惡去辨認，但其共同點是「挾」，其人皆有俠氣，能聚眾。聚眾當然也可憑權、錢、勢，但涉及俠和遊，卻還有個「義」的性質需要考量。

義是什麼？我有次說自己寫書，有點俠義心腸。古詩《獨漉篇》云： 「雄劍掛壁，時時龍鳴。不斷犀象，繡澀苔生。」在我看，中國文化現今就彷彿這柄原是神兵利器，可以斬犀斷象的寶劍，無端遭了冷落，瑟縮在牆角裡生苔長蘚。美人落難、明珠蒙塵，皆是世上大不堪之事，我遂深懷出而搭救之心。

這不就是義嗎？見義勇為；義不帝秦；義憤填膺；路見不平、拔刀相助……說的都是這個。

而這種義，有美國羅爾斯《正義論》或我國一般政治社會學者如陳喬見《義的譜系：中國古代的正義與公共傳統》之類所不能含括者，即是俠的精神。

俠有不軌於正義者，但正義不彰，俠者恥之，俠又是人間正義的持守者。凡事有可為、當為、不能不為，則俠客出焉，不出不足以為俠。學者的毛病，是書卷氣太重而人氣多半不足，所以要張天義、行俠道以振作之。這次特輯中《吟遊：遊的精神文化史論》、《大俠：俠的精神文化史論》、《武藝：俠的武術功法叢談》，即是例證。

七、集思，也集喜怒哀樂

我如此學、如此思、如此俠遊不已，當然成書數百種、交友無量數。此中是要有真正實踐工夫的，如人飲水。書要寫、酒要喝，一字一思，千折百轉，不是昏沉懵懂即可花開見佛。一人一緣，覯面相親，不是僅有「人類」、「人民」、「同胞」、「民主」等大詞就能歃血心傾。

歷年同學、同事，與我一同闖蕩社會，辦報、辦學、辦雜誌、辦活動之同懷友生，乃因此幾乎人人皆有可憶之處。

其中最特別的，當然是與這套書直接相關的陳曉林、吳安安、黃滈權、龔明湘、古凌、林鍾朝權、張正諸位。曉林與我，文字骨肉，俠情尤為我所敬重。擅張鐵網之珊瑚，收輯神州欲散之文心；心光無量，又能傳將盡未盡之燈。黑白有集，宗風不替。他和安安、滈權等時日相聚，輒常邀我，或竟與我同其沆瀣。如我遠去新疆特克斯辦周易大會武林大會，他們也鷹揚草原，隨至雪山；明湘號召於台灣東北角觀海嘗鮮，我等亦簇湧而聚……，實踐並體驗著我這特輯中《食趣：飲饌叢談》的趣味。此時，定光佛亦跳牆過來矣！

孔子說詩可以興、可以觀、可以群，可以怨。友道裹人，未嘗不能如詩。故我的學、思、俠、遊，朋友們也最能欣賞。現在大家一起玩玩，把它印出來，也為時代添些光彩罷！

   壬寅虎兒年，龔鵬程寫於泰山、倫敦、花蓮旅次

※【內文試閱】

據班固說，儒者出於司徒之官（見《漢書•藝文志》）。司徒是幹什麼的呢？依《禮記•王制》所載， 乃是修六禮、明七教、齊八政、一道德、養耆老、恤孤獨等事。六禮，謂冠、昏、喪、祭、鄉、相見之禮。七教，指父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客之倫。八政，是飲食、衣服、事為、異別、度、量、數、制。

在這些工作中，八政以飲食居首。在其他禮教中，飲食也占了極重要的地位。例如鄉，又稱鄉飲酒禮。婚、喪、冠、祭諸禮中也少不了要飲燕食饗一番。至於養耆老、恤孤獨，依《王制》說，主要亦都從飲食上考量：「凡養老，有虞氏以燕禮、夏后氏以饗禮、殷人以食禮、周人備而兼用之」，「五十異糧，六十宿肉，七十貳膳，八十常珍，九十飲食不離寢，膳飲從於遊可也」，「庶人耆老不徒食」。且這些老者都養於庠序學校中，故學校既為一教育單位，也是供飲膳的機構。這是養老方面的情況。恤孤獨，則《王制》云：孤、獨、矜、寡「此四者，天民之窮而無告者也，皆有常餼。喑、聾、跛、躃、斷者、侏儒，百工各以其器食之」。大抵這也就是《禮運》所說「鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養」的意思。

因此，司徒之事業，簡單地說，就是修明飲食之禮以養民。故曰「禮之初，始諸飲食」（《禮運》），其後各種禮也以飲食為其主要內容。所謂政治，八政以飲食為首，亦表明了儒家以禮樂養民的真相。

儒者論「采詩」制度，謂王者觀看各國的詩歌，就知道該國政治好不好，「若政善，詩辭亦善；政惡，詩辭亦惡，觀其詩則知君政善惡。故《天保》詩云『民之質矣，日用飲食』，是其政和；若其政惡，則《十月之交》『徹我牆屋，田卒汙萊』是也」（《王制•賈公彥疏》）。老百姓能安心吃飯，即代表了政治清明。可見飲食既為政治事務之內容，也是一項主要指標。此理在孟子論王道時最為明顯。他見梁惠王時說：

不違農時，穀不可勝食也。數罟不入汙池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。穀與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家，可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉、黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。（《梁惠王上》）

這番話，後來在他見齊宣王時又講了一次，《盡心上》稱頌文王善於養老時也講了一遍。孟子辯才無礙，所言甚少重複，僅有這段話例外，可見此確屬其宗旨攸關之語。而其內容，恰好就是《王制》所講的養老興學以明教的那一套。

其他論政治之良窳時，孟老夫子也總是從飲食方面立論。例如他批評虐政，就說是「庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩」（《梁惠王上》，又見《滕文公下》），「師行而糧食，饑者弗食、勞者弗息，睊睊胥讒，民乃作慝。方命虐民，飲食若流，流連荒亡，為諸侯憂」（《梁惠王下》）。說老百姓歡迎王者，就云「簞食壺漿以迎王師」（《梁惠王下》），「民之憔悴於虐政，未有甚於此時者也。饑者易為食，渴者易為飲。……當今之時，萬乘之國，行仁政。民之悅之，猶解倒懸也」（《公孫丑上》）。這種評論方式，與賈公彥舉《詩經》論飲食語以觀政治之美惡，完全相同。

（二）孟子論飲食口體之養

孟子在許多地方刻意降低或模糊了飲食的重要性。例如《滕文公上》論司徒之職，即把飲食和教育切割開來，說「后稷教民稼穡，樹藝五穀，五穀熟而人民育」。但如此僅僅是「飽食暖衣逸居而無教，則近於禽獸」，所以「契為司徒，教以人倫」。於是在一個「人禽之辨」的架構中，飲食只是禽獸層次的事，彷彿只有人倫關係的講究才是司徒的職分和儒者所應講求的義理。

他論曾子之孝，區分出「養口體」與「養志」之別（《離婁上》）；稱讚禹「惡旨酒而好善言」（《離婁下》）；說「體有大小，養其小者為小人，養其大者為大人。……飲食之人，則人賤之矣，為其養小以失大也」（《告子上》）；又借《詩經•大雅•既醉》「既醉以酒，既飽以德」來發揮「言飽乎仁義也，所以不願人之膏粱之味也」（《告子上》）。這些見解都建立在人禽之辨上，認為人不能只滿足飲食之需求，更應養其大體、養志、飽飫於仁義。

這個立場，導致他論禮時，只強調送死的喪祭之禮，而刻意輕忽養生的冠、昏、鄉射、養老諸禮，曰「養生者不足以當大事，惟送死可以當大事」（《離婁下》）；對於伊尹「以割烹要湯」的故事，他也要進行一番創造性的轉化詮釋：

萬章問曰：「人有言伊尹以割烹要湯，有諸？」孟子曰：「否，不然。伊尹耕於有莘之野，而樂堯、舜之道焉。非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也，繫馬千駟弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人。湯使人以幣聘之。囂囂然曰：『我何以湯之聘幣為哉？我豈若處畎畝之中，由是以樂堯、舜之道哉？』湯三使往聘之，既而幡然改曰：『與我處畎畝之中，由是以樂堯、舜之道，吾豈若使是君為堯、舜之君哉？吾豈若使是民為堯、舜之民哉？吾豈若吾身親見之哉？天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。余天民之先覺者也。余將以斯道覺斯民也，非余覺之而誰耶？』思天下之民，匹夫匹婦有不被堯、舜之澤者，若己推而納之溝中。其自任天下之重如此，故就湯而說之，以伐夏救民。……吾聞其以堯、舜之道要湯，未聞以割烹也。」（《萬章上》）

這一大段，當然是他自己編出來的故事，努力要超越飲食的層次，把伊尹提到堯、舜之道這個層面上來表彰。此與其論人性時強調「口之於味也、目之於色也、耳之於聲也、鼻之於臭也、四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也」相似。飲食等生物本能，人禽所同，只有人所獨具的仁義禮知才被他稱為「性」（《盡心下》）。

但這恰好表現出他極為重視飲食的問題，否則不會處處構思如何在飲食之上或之外另立君子所應遵循的義理。而事實上孟子也是極喜歡以飲食來論事說理的哲人，像他要說明人人都應能接受堯、舜之道時，便將美好的義理譬喻為美食：「口之於味，有同嗜也。易牙先得我口之所嗜也。如使口之於味也其性與人殊，若犬馬之不與我同類也，則天下何嗜皆從易牙之味耶？……故曰口之於味，有同嗜焉。……至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也、義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」（《告子上》）這時，飲食與義理便不是層次或性質上的分別，而是同類的關係了。

這樣的類比，是孟子最常使用的論述方法，如：「魚，我所欲也。熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也」（《告子上》），「饑者甘食，渴者就飲，是未得飲食之正也，饑渴害之也。豈惟口腹有饑渴之害？人心亦皆有害。人能無以饑渴之害為心，害則不及人，不為憂矣」，「食而弗愛，豕交也。……君子不以虛拘」（《盡心上》）等等都是如此。著名的仁義內外說亦是如此。

在孟子與告子辯論時，告子說我們愛自己的兄弟，可是不能愛秦楚等遠方別人的兄弟，可見仁愛發自內心；尊敬老人，是因他們老了，所以敬重他，秦楚遠方的老人亦因其老而遂為吾人所禮敬，則此敬長之義，顯然就是外在的了。孟子立刻答道：「嗜秦人之炙無以異於嗜吾炙，夫物則亦有然者也，然則嗜炙亦有外歟？」強調義內。而這個論辯尚有後續發展：

孟季子問公都子曰：「何以謂義內也？」曰：「行吾敬故謂之內也。」「鄉人長伯兄一歲則誰敬？」曰：「敬兄。」「酌則誰先？」曰：「先酌鄉人。」「所敬在此，所長在此，果在外，非由內也。」公都子不能答，以告孟子，孟子曰：「敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰：『敬叔父。』曰：『弟為尸，則誰敬？』彼將曰：『敬弟。』子曰：『惡在其敬叔父也？』彼將曰：『在位故也。』子亦曰：『在位故也。庸敬在兄，斯須之敬在鄉人。』」季子聞之曰：「敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由內也。」公都曰：「冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也？」（《告子上》）

義內或義外這個問題，是孟子學的關鍵。可是辯來辯去，總是夾纏不清，孟子這裡擬測了幾種情況答問，有蘇格拉底的風格，但其實也沒講清楚，只是說平時人都敬兄，僅在飲酒時才暫時敬鄉人。以致孟季子逮著話柄說我們敬人是因外在條件而敬，所以對叔父敬，對於祭祀時擔任「尸」的弟弟也敬，可見敬在外而不在內。幸而公都子用一個喝湯喝水的譬喻才解決了問題。人吃喝，是因為心中想吃想喝，至於吃什麼喝什麼，因地因時制宜，冬即飲湯、夏則飲水，足證仁愛敬想均由內心所發。這個譬喻簡明直截，跟孟子自己用烤肉為喻完全相同。飲食，顯然仍是最能說明孟子學精義的經驗。

此外，更應注意的，是孟子對於士君子修身之道和王者施政之道，其實有個區分。《梁惠王上》說得好：「無恆產而有恆心者，惟士為能，若民則無恆產因無恆心。」一般民眾和士君子並不相同，士君子立身處世，固應養其大體，勿徒為飲食之人，應志於道而弗恥惡衣惡食，但這並不能要求一般民眾。王者施政，卻是面對一般人民之需要的，不可能期待每個人都是君子，都能養志、無恆產而有恆心。故士道雖重人禽之辨，王道卻以禽獸性的生物需求為著眼點。試看孟子論王道，如見梁惠王而說「使民養生喪死無憾，王道之始也」；見齊宣王而說「明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡」；或主張王者養老，應「制其田里，教之以樹畜。五母雞、二母彘，無失其時」，都卑之無甚高論，只在衣食溫飽方面考慮，與《王制》所說司徒「齊八政」時以飲食衣服為先，完全一樣。不幸後世儒者，長於立身修己，而疏於王道治術，極力發揮孟子人禽之辨，講萬物皆備於我、上下與天地同流，在心性問題上辨析毫芒。可是既不能如孟子般在仁義心性之問題上跟飲食經驗關聯起來說，又不能談飲食等王道教化之事，乃自以為可繼武於聖人，豈不謬哉？