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出版類型：文學類－名家論述
書系列別：龔鵬程學‧思‧俠‧遊特輯
書系編號：Q-003
書籍名稱：三教論衡之佛學新解
作 者：龔鵬程
編 者：
定 價：$600元
開本尺寸：正25K－21〈長〉*15〈寬〉
裝訂頁數：平裝本－512頁
ＩＳＢＮ：978-626-7025-76-5
原印條碼：978-626-7025-76-5
ＣＩＰ碼：220
出版日期：2023.2.9
購書網站:www.eastbooks.com.tw
出版重點：
當代大儒龔鵬程談佛學
佛教講因果，係用以解釋世界及生命之緣起
民間則轉變為一種因果報應的觀念
這與追求無生涅槃寂滅之佛教義理，實是南轅北轍
以此信佛，又何怪乎佛道不分、佛與民間雜祀不分呢？
作者簡介：
龔鵬程，1956年生於台北，為當代著名學者和思想家。
台灣師範大學國文研究所博士畢業，歷任淡江大學文學院院長，南華大學、佛光大學創校校長，美國歐亞大學校長等職。曾獲中山文藝獎、中興文藝獎、傑出研究獎等。2004年起，任北京師範大學、南京師範大學、清華大學、北京大學中文系教授等職，現為山東大學講席教授、美國龔鵬程基金會主席。曾任中華武俠文學學會理事長、中國古典文學研究會理事、中國歷史文學學會理事長等職。旅行講學兩岸三地，博涉九流，辦有大學、出版社、雜誌社、書院，並規劃城市建設、主題園區等。著有《文人階層史論》、《經典與生活》、《唐代思潮》、《龔鵬程四十自述》、《文學與美學》、《知識與愛情》、《中國文學批評史論》等百八十部作品。
內文簡介：
從歷史上看佛教的發展，每個時代都有其對教義的闡發
我們這個時代可不能繳了白卷
台灣佛教的活動固然十分蓬勃，家家阿彌陀、戶戶觀世音，各寺廟無不香火鼎盛，經懺法會亦從不間斷。每逢法師開示或宣講，輒見萬頭攢動，即使是達官顯宦，也往往參禪打七。但在這類佛教活動極其繁盛的背後，卻是對教義的極度陌生，表面熱鬧而內裡空洞。
因為絕少人瞭解佛教的教史與教義，他們信佛拜佛，僅是隨俗或祈求功利福報而已。某些以學佛修密為時髦的知識份子，亦以神秘經驗為主，談佛法義理，類皆荒誕不經。這是佛法傳佈的危機，我們不能只要求信教者做功德而不讓他們明白自己信的究竟是什麼。
宗教的道理，關涉了客觀真理及個人終極關懷兩個方面，此為何等大事，而可以迷糊蒙混乎？故如何加強信眾對教義之瞭解，如何在教義的研修方面提出我們這個年代的貢獻，實在是個大問題。
隋唐以後，佛教的教義已無太大發展，流行於民間之佛教信仰，事實上僅成為一種缺少靈魂的儀式化行為，燒香、拜佛、念經、吃素以及超度亡魂而已。整個佛教，在個人，便是欲求往生淨土或利益福報；在教團，則是趕經懺辦法會。這種儀式化的結果，自然就形成了佛教的世俗化與庸俗化。本書帶領讀者重頭瞭解佛教基本義理，明白它的發展、流布、演變過程，方能有所檢擇、有所判斷，所信所修才是正信正修。
※【目錄】
編 序 人文的感應，友情的見證 陳曉林
自 序 定光古佛今又來 龔鵬程
弁 言 三教論衡 龔鵬程
一 佛學與學佛
二 孔穎達《周易正義》與佛教
（一）緒論
（二）三教講論
（三）參用佛義
（四）斥佛之誤
三 成玄英《莊子疏》與佛教
（一）與郭象注不同的第一部道教莊子解
（二）成玄英注疏諸書所顯示的兩個方向
（三）由其吸收佛學看唐初道教義理之新發展
（四）由其貶抑儒家論成疏之詮釋情境與策略
（五）成玄英治身與治國合一的理論結構
四 唐代的文人與佛教
（一）文人與佛教關係
（二）文人的儒佛關係
（三）文人的佛道關係
（四）有待健全的論域
五 李商隱與佛教
（一）李商隱學佛的經過
（二）李商隱學佛的原因
（三）李商隱與僧佛有關的詩作
（四）結語
六 晚唐的禪宗與道教
（一）論易卜
（二）談鬼神
（三）說心通
（四）參同契
（五）唐末禪宗發展史的一種解釋
七 釋「學詩如參禪」——兼論宋代詩學之理論結構
（一）本文研究之觀點與方法
（二）宋代詩學之理論結構
（三）轉識成智的幾種途徑
八 袁中郎的佛教與文學
（一）不被人知的袁中郎
（二）參究人天性命之學
（三）受用處在破執任性
（四）不拘格套獨抒性靈
（五）才性生命的轉向與修持
（六）鼓吹西方彌勒淨
（七）端重自守以歸平常
（八）對袁中郎之再認識
九 攝道歸佛的儒者：焦竑
（一）運用道藏
（二）詮釋道經
（三）反對仙道
（四）修性養生
（五）復命歸根
（六）攝道歸佛
（七）三教歸一
（八）克己復禮
（九）攝情歸性
（十）死生情切
十 蕅益智旭唯識學發隱
（一）複雜的歷史形象
（二）唯識觀心之法門
（三）通別兼圓的唯識
（四）以漸修矯治禪弊
（五）真常心與阿賴耶
（六）性相融合的宗旨
（七）思想史的意義
十一 達摩 《易筋經》論考
（一）少林武術不出於達摩
（二）少林武術不本於佛教
（三）《易筋經》乃道教導引內功
（四）援道入佛的新典範
（五）仙佛武學的路向與疑難
（六）《易筋經》的流傳與誤解
十二 人間佛教的開展
（一）人間的佛教
（二）失敗的運動
（三）佛教現代化
（四）當代新佛教
（五）超越現代化
十三 佛教模式與企業管理
（一）新萌芽的關係
（二）企業內部統整
（三）建構企業精神
（四）志業生涯規劃
（五）可期待的未來
十四 佛學義理與企業管理
（一）佛學的管理學比附
（二）佛教的現代性依附
（三）現代化及超越現代化
（四）佛學義理對現代的意義
十五 佛教的非營利事業管理及其拓展性
（一）兩種管理學
（二）非營利事業管理
（三）向非營利事業學習
（四）自主的非營利管理學
（五）結語
※【編 序】人文的感應，友情的見證 陳曉林
編印這套「龔鵬程學、思、俠、遊特輯」，是由我向一些友人倡議，獲得熱烈回應而成事的。故而這一特輯問世之際，鵬程兄要我略綴數語以誌始末，我當然義不容辭。
鵬程兄是我深為敬重的朋友，就年齒言，尚小我數載，但他在人文學術上之造詣與著述，頗有非我所能企及的境域。更遑論他曾是佛光大學、南華大學的創校校長，及諸多民間著名學院、學會、學刊的創始人或主持者。我對鵬程這些與學術領域相關的煌煌履歷倒沒有什麼高山仰止的感覺，但對他於費心辦學與用世的同時，猶能寫出數量如此龐大、內容如此精湛的著作與論述，委實感佩無已。
在人文學術方面，我與鵬程論學脈則各有師承，論哲思亦各有宗主；但他對儒、釋、道三大主流的疏釋，及融貫三教而扼要詮述的創見，在大關大節處之把握，我率多能欣然認同，甚且歡喜讚嘆，至於若干考證或比勘上的細節，看法或有異同，則無關宏旨。總之，我認為鵬程在人文學術上的論述，其價值自有可大可久者在焉。
而我與鵬程能成為莫逆之交，亦非偶然，實因在一特定的時空情境下，他與我皆面對不測的凶險，卻不約而同表現了「臨大節而不可奪也」的氣概。後來發現，我與他皆從小認同俠義精神，並喜愛俠義傳奇，所以事到臨頭，能夠不畏強權、冷對橫逆，實也不足為奇。嗣後，鵬程和我及兩岸某些喜好俠義理念及武俠文學的朋友創辦中華武俠文學學會，推鵬程為會長，我則在主辦的出版社規畫出版古龍、梁羽生、倪匡、溫瑞安等的武俠經典，以迄於今，自也殊非偶然。
這套特輯的編選出自我的心裁，三教新論，是鵬程多年來對儒釋道三脈經典及相關理念的學術論述，海涵地負，自成一家。吟遊、大俠、武藝、食趣，是鵬程從文化與精神層面呈現古今詩人、文士、俠客的特殊風貌。九州心影，則是他遊歷神州大地的人文記錄，其間涵括論學的篇章、文化的光影，固不待言。
事實上，迄耳順之年，鵬程成稿的書籍早已遠逾百冊，由這十書編成的「學、思、俠、遊」特輯，不過只占其十分之一。但於我而言，這些是我在鵬程著作中特別珍視的篇章，充分凸顯了鵬程的深廣學思、俠義心性和淑世情懷；而這些，正是包括我及一些朋友和鵬程最能深心契合的交集所在。
常有關心的友人問我：你曾以文章述學抒懷，給人留下印象，何以多年未見大論述？我輒答以：在文化思想的大關節、大方向上與龔鵬程相近，他既寫下偌多著作，我便偷懶了。這雖或是戲言，卻真切反映了我對鵬程著作的契合和肯定。
此次和我一起出資集印這套特輯的友人，包括張正、黃滈權、吳安安、林鍾朝銓、龔明湘、古凌等位，皆是我引介給鵬程認識的朋友，且皆非人文學界中人（張正為陽明交大生技學院前院長，亦非人文學界）；他們與鵬程一見如故，多年來有機會便相聚暢敘，如平生歡。鵬程雖學養深厚，然為性情中人，與我們這些朋友尤其意氣相投，每聚皆開懷忘憂。他們一聽我有此倡議，皆熱烈回應，認為這套書可作為一個紀念，見證彼此友誼長在，文化價值長存。
自大陸經濟起飛後，常見內地一些具人文情懷的企業家基於對中華文化的認同，熱心拾穗蒐珍，捐資為在台灣漸被遺忘的文史大師們印行全集；而我確信，未來必有識貨之人會隆重編印鵬程的上百冊全集，當成重要文化典籍，垂諸久遠。然而鵬程畢竟是出身台灣的學者，是我們的好友，故此時推出這套特輯，誠然也不無微衷，意在彰示於所謂去中國化的狂潮下，台灣仍有對人文理念和實踐念茲在茲的明眼人也。
寫至此，忽憶起唐朝詩人韋應物的「喜會故人」五律，遂略易數字，藉以表達身邊這些俠氣朋友的情誼：「兩岸曾為客，相逢每醉還。浮雲一別後，流水數年間。歡笑情如舊，蕭疏鬢已斑。何因不歸去？海上望空山。」
※【自序】定光古佛今又來 龔鵬程
一、羊頭燉之已爛，挑燈說劍未央
晚清楊守敬以書名天下，友朋來往，筆札亦多妙趣。如梁鼎芬一短簡云：「燉羊頭已爛，不攜小真書手卷來，不得吃也。」詩人周棄子先生外祖母就是楊氏女兒，故後來看見此柬，不禁感歎「承平文宴，脯醊風流。神往前賢，心傷世變，不止妙墨劫灰之可為太息也！」
周棄公之嘆，當然與他們那一輩師友棄其鄉里、流散入台有關。但當年楊守敬、梁鼎芬等人的詩酒文墨之樂，台灣未必不能繼承。棄公自己在東坡生日時與友人劇談，便曾說：「清班台省夙迴翔，載酒江湖亦敢狂。直以友朋為性命，豈因才略掩文章……」。
當時他們一批輾轉入台的學仕文人，迴翔於故土和島嶼，歌哭於清班和江湖，正如此詩所云。大難之後，友朋尤親。我和陳曉林兄即在此時，因緣際會，輒與作歡，羊頭燉之已爛，挑燈說劍未央。
後來少年子弟江湖老，前輩師友漸漸消散，幸而陪著我們的共樂同袍卻始終不曾離去。
從前孫悟空怕闖禍，連累了師父，所以起誓說「絕不敢提起師父，只說是我自家會的便罷！」希臘赫拉克利特（Heraclitus）也說自己不是誰的學生，辯證法皆出於自己的探討。
我非老孫，豈敢說此違心之語？我的本領，都憑師友。早期的，是前文所述周棄公一類人，後來仰賴同行同業則愈來愈多。相信許多人也是如此。
但道遠而歧、術用而紛，靠知識專業或職業維繫下來的友誼，往往經不起消磨，因為人事變遷，知識專業和職業也隨之屢變。所以我還需要另一群非親、非故、非同鄉、非同行、非同業、也無任何利益交換的朋友。
不必噓寒問暖，不必引經據典，也不用家長里短，更不須以國破家亡、新愁舊怨來藉口。我鴻飛冥冥，他們也天南地北，擔簦異路，事業各別，彼此不能長聚。但想到王維形容古遊俠：「新豐美酒斗十千，咸陽遊俠多少年。相逢意氣為君飲，繫馬高樓垂柳邊」，或李白高歌「天生我材必有用，千金散盡還復來。烹羊宰牛且為樂，會須一飲三百杯」時，我馬上就會遇到他們了。
我是靠曉林兄跟他們聚起來的，非儒非墨，蓋近於俠乎？飲於山巔水涯，必以缺一人為憾。
今年我將返台，曉林說疫後久不見矣，應大集慶祝以補憾。乃輯編了我論儒道佛三教、論遊、論俠、論武、論飲食，以及在大陸十年間的遊記，合為十本，諸友贊助，共為紀念。
二、定光古佛今又來
我的感動是不消說的。但在此刻，正猶豫著，欲說感謝之辭還是休說為好呢，忽然想起從前恰好日本有位和尚就叫一休。
一休出身本也高貴，父親是後小松天皇，母親是藤原照子。可惜父母不合，照子逃出宮廷，生下了他。所以一休之名，意思大約同於「也罷」。
也罷之人，行止不免狂亂，狎妓縱酒，無所不為。「夜夜鴛鴦禪榻被，風流私語一身閑」「美人雲雨愛河深，樓子老禪樓上吟」。本應為名教所訶，不料竟暴得大名。晚年自稱「忍辱仙人常不經，菩提果滿已圓成。拔無因果任孤陋，一個盲人引眾盲」，也不知是自詡還是自傷。
我曾看過一休自己寫的「一個盲人引眾盲」書法條幅，拍賣價格三十八萬八。
其實此語是用典，早期丹霞天然、大慧宗杲等禪師都說過這等話。
大慧宗杲尤其是臨濟宗楊岐派高僧，與富季申，張九成等友善，積極參政。秦檜恐其議己，竟褫奪他僧籍，刺配衡陽。不料入城前夕「太守及市民皆夢定光佛入城，明日杲至」。所以百姓赴從者萬餘人，都說是定光佛降世。
一休寫這句詩，雖謙稱自己只是一盲導引眾盲，但心中不會沒有大慧宗杲這段故事，也不會不知道佛教自家的忍辱仙人故事。
我們學者文人，大抵皆如一休，乃時代之棄嬰。或苟全性命於亂世、或詩酒婦人以自晦、或議政干時以賈禍、或膺淡泊寧靜之空名、或蒙盲以導盲之譏誚，誰能僥倖有定光古佛之譽望哉？
詩曰：我亦定光佛，曾燃七寶燈，煮字三千萬，塊然土木僧。感激唯舊友，冰塍曾偕登，又觀雲中道，稽首謝鯤鵬。
三、莽蒼歲月，大海洄瀾
回首當年，我還年輕時，時代倒真是站在我們這邊的。梁啟超《少年中國說》曾經講得豪氣干雲：「今日之責任，不在他人，而全在我少年。少年智則國智，少年富則國富；少年強則國強，少年獨立則國獨立……」。
大概那時民國肇建，少年中國遂給了少年無窮底氣，故歌聲嘹亮若此。隨後毛澤東、方東美、王光祈都參加了的「少年中國學會」顯然即繼其風而起者，五四運動期間的北大「新青年」也是，但少年很快就成青年了。
青年都做了些什麼？壯烈者，如十萬青年十萬軍；陷於盲動者，如學潮不斷，趕老師、趕校長；到台灣以後，馮滬祥雖然還在寫著《青年與國運》，青年其實已對國運無從措手。
不只台灣如此。年輕的美國，才剛剛以年輕氣盛自誇，看不起老大腐朽的中國和英國；卻很快，二十世紀五十年代，青年就成了垮掉的一代（或稱疲憊的一代，Beat Generation）；然後是性解放、搖滾樂、衣衫襤褸、反戰和躺平。青年成了國家的對立面。
台灣不是美國，青年的氣焰張揚不起來，學潮都壓住了，時代也不一樣。一九四九年大批中壯老年學者來台，「新青年」只成為期待，老專家和中壯學者文化人才是主力。
張其昀、錢穆、唐君毅、牟宗三等在辦學；臺靜農、魏建功、洪炎秋、何欣等在台大、國語日報社；林尹、魯實先在師大；故宮、中研院、中央圖書館也是大老雲集。出版界，如王雲五的商務、劉國瑞的學生書局、劉紹唐的《傳記文學》等等更是。台灣及港澳新馬緬越各地不願附從紅旗之青年，乃亦因緣際會，群聚於此。
青年得前輩調護引導，甚或可以詩酒相從，無疑是幸運的。那些年，雖然李敖一直悻悻然喊著老人應該交棒，可實際上老輩愛才、獎掖青年，佳話頗多。
那時，美國流行大師為青年開設大一通識課程，台灣也頗從風。像我大一參加國學營，方東美先生居然親臨授課，大氣磅礡、渾淪浩瀚，令人難忘。
台北以外地區，隱士素儒，教化一方者也不罕見。友人王財貴，於師專畢業後去鄉間實習，聽聞當地有掌牧民先生，常指導鄉人讀書。財貴好奇，也跟著去看看。掌先生一問才知，除教科書外他並沒讀過任何古籍，於是才教他讀經之法。如今財貴在大陸推動兒童讀經，成果斐然，皆掌先生之賜也。
我最近在花蓮，地方人士也常與我談到當年老儒駱香林成立說頑精舍、奇萊吟社，編《洄瀾同人集》的事。花蓮青年受其裁成鼓舞者甚多。近年風氣澆薄，一說起五六十年代，好似白色恐怖之外，這些激揚文運、少長咸集的事都不值一提了。我對此，是深不以為然的。
四、出入三教，以實濟虛
當然，論斷老蔣在台功過，非我小文所能為。但相對於大陸之文化大革命、破四舊，老蔣主推的中華文化復興運動，無論如何，都是裨益千秋的大事，我自己亦深獲其益。
首先是潘重規、周何先生等所編語文課本，加上以四書為主的「中國文化基本教材」，對於國人之文化教養，植基甚厚。大陸至今引進、仿擬不斷，便足以見其價值。
我父立逑公，江西吉安（古名廬陵）人。鄉邦素以「文章節義」自許，崇拜歐陽修、文天祥。明正德年間，廬陵知縣王陽明又在當地青原山講學，嘉靖年間且在六祖惠能弟子行思的道場（淨居寺）旁創青原會館，並於附近安福、泰和、永豐、吉水、新建、南城等地廣設書院。一時人才稱勝，故黃宗羲說：「姚江之學，惟江右為得其傳。」
我生長雖在台灣，但廬陵父老很早就教會我歐陽文章、文山節義、陽明心學了。入學後，對於國語文課程植本立基之教自然也就少習若天成。
學校對我很滿意，要不就勸我跳級，不必浪費時間；要不就鼓勵我自學，免得在校淘氣；要不則留著我，派去各種國語文競賽（作文、閱讀、朗誦、演講、書法）得獎。我則樂於以此為保護傘，可以雖在校而嬉遊浪蕩為俠客行。老師輩憫其憨直，看了也只是笑笑。
其實那時已漸入魔道，不只是行為上練武、鬥狠、打架、爭地盤，更是從台灣武術秘笈漸漸搜羅到了香港《當代武壇》之類；從神打，進而講求神術神方如《秘術一千種》《萬法歸宗》之類江湖術士的奇門道法，續命、起魂、入陰、養鬼、圓光、降神、修禪等等，差點還要去台北南懷瑾的十方叢林。
我家世傳之學，本來瞧不起這類江湖道術。伯父乾升公出身國立中正大學，可算新派知識份子。離開大陸時，與六十三代天師張恩溥大真人在韶關相遇，一時莫逆，竟爾結拜入台。天師後來主持政府冊封之嗣漢天師府，伯父翊贊甚力，而道法本諸易學易圖，從不講怪力亂神。即使後來以風水揚名，所用亦不過江西楊救貧、賴布衣之法。堂兄龔群後來輔佐天師多年，以符法精湛見稱，但大抵也是如此。
所以這時隱然覺得不妙，武人李小龍又猝死了，我則考上了大學，改弦更張，正當其時。乃下定決心由正道上去探微掘隱，闡發儒、道、佛的奧秘。
除了努力聽講，還要氾濫群書，充分利用淡江大學舊藏。其次是擔心遊騎散漫無歸，每年都要自訂功課，寫成稿本。大一是註解《莊子》，大二寫《謝宣城詩研究》，大三是《古學微論》，總說儒、道、名、法、墨、與陰陽，大四又寫了《近代詩家與詩派》。一年義理考據、一年詞章，交替而行。
五十年來，總是如此，縱橫求索，文學史、思想史、文化史、藝術史、社會史，什麼論題都要研究。每年不少於七十萬字，不徐不急，盈科而後進。
思想當然逐年遞有進境，範圍也愈來愈為廣袤，精勤博大，學界少有其比。古人常惋惜才子多半沒學問，因為揮灑其才即足以驚世了。享此才名，就懶得在書卷裡打熬氣力。這是才子的虛名和危險，所以我要下滿堅實工夫，不敢懈怠。
五、遊者不拘墟、百家不通竅
「我用我自己的流浪，換一個在你心裡放馬的地方，像那遊牧的人們一樣，把寂寞憂傷都奔到天上。」
讀書人何嘗不如此？他們雖只在書齋裡坐破蒲團，四體不勤、五穀不分；可總是自以為在書中流浪，尋找適合墾牧的地方。而學者思想流浪之處，也希望能成讀者心裡放馬馳騁的草原。
可是，流浪的歌者並不曉得學者所謂浪跡、放馬只是飾詞。守著地盤的專家哪需博學？田連阡陌，就耕不過來了，更何須草原連天？糊口學林，亦不能如孔子「博學而無所成名」，或如老子之為博大真人，只須簡單扼要、旗幟鮮明，便於品牌行銷即可。
此等專家，莊子就不滿了：「天下大亂，賢聖不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。」
我當年既註莊子，自然就不肯再做一曲之士，想要博通載籍，「判天地之美，析萬物之理，察古人之全」。內聖外王，能到不能到，不曉得，但立志當然如此。
我如此博、大、高、遠，迥異於一般學人，源頭雖皆本於孔子；入機，也就是方法和方法論卻無疑來自莊子。我自稱能「以逍遙遊為養生主」，當然也是從莊子那兒學來。
無論莊子孔子，所說道術當然沒能包括後世佛教道教，但論析判查他們的方法，我覺得可與研究古代道術一以貫之，也要通、博、美、備，不受某宗某派某時代之限。像道教，我傳承的是正一，但全真、金丹南北東西中也都講，辦「中華道教學院」時，於符籙、練養、文獻、科儀等更沒少傳授。佛教，我生長台中市，最盛的是李炳南居士的蓮社，但我沒參加，研究佛教仍從般若學六家七宗開始，空有雙輪，加上唯識和禪宗，原原本本。
後來我把這些三教論衡的文章稱為新論、新思、新解。是因為「三教講論」形成制度，是在唐高祖時期。每年祭孔後，邀請儒學祭酒、道教大法師、佛教大和尚一齊商兌義理。可是此等論辯，成果有限，甚至增添了誤解和火氣，原因在於沒一個人真能同時懂三教，所以爭來辯去，不免出主入奴、雞同鴨講，唯我乃期一洗舊觀，再開新局。
換言之，傳統整齊貫通了，自然就能脈絡井井，洞明諸家聚訟之癥結，並打開新思想的空間。
六、遊居四野，以義合天
想這樣，不只須要搏極群書，也得遊半天下（這次特輯中《時光倒影》、《龍行於野》、《遊必有方》即是我一部分遊記）。
因爲學與遊不是一般人說「讀萬卷書，行萬里路」的分列關係。《論語》第一句話「學而時習之」就強調學本身就該時時練習熟習。朱子解習字為「鳥數飛也」。可見學本來就有實踐性，人不斷學，猶如鳥不斷飛。《莊子．逍遙遊》開頭大鵬小鳥那一大段，即是從《論語》這兒化出。
遊即是學，學在遊中，故孔子「從心所欲，不踰矩」，就是消遙遊，學與遊是二而一的。學，依文獻、耳目見聞和思慮省查；遊就加上了貼地的人類學、鄉土志工夫，以及遊屐中偶得的機緣。
機緣屬於天，不可能以計劃、調查得之，而要靠我的性氣、人緣，「以人合天」庶幾得之。
所謂性氣、人緣等說不清楚的條件，古人常統稱為俠氣。俠，很難從階級屬性、行為類型或是非善惡去辨認，但其共同點是「挾」，其人皆有俠氣，能聚眾。聚眾當然也可憑權、錢、勢，但涉及俠和遊，卻還有個「義」的性質需要考量。
義是什麼？我有次說自己寫書，有點俠義心腸。古詩《獨漉篇》云： 「雄劍掛壁，時時龍鳴。不斷犀象，繡澀苔生。」在我看，中國文化現今就彷彿這柄原是神兵利器，可以斬犀斷象的寶劍，無端遭了冷落，瑟縮在牆角裡生苔長蘚。美人落難、明珠蒙塵，皆是世上大不堪之事，我遂深懷出而搭救之心。
這不就是義嗎？見義勇為；義不帝秦；義憤填膺；路見不平、拔刀相助……說的都是這個。
而這種義，有美國羅爾斯《正義論》或我國一般政治社會學者如陳喬見《義的譜系：中國古代的正義與公共傳統》之類所不能含括者，即是俠的精神。
俠有不軌於正義者，但正義不彰，俠者恥之，俠又是人間正義的持守者。凡事有可為、當為、不能不為，則俠客出焉，不出不足以為俠。學者的毛病，是書卷氣太重而人氣多半不足，所以要張天義、行俠道以振作之。這次特輯中《吟遊：遊的精神文化史論》、《大俠：俠的精神文化史論》、《武藝：俠的武術功法叢談》，即是例證。
七、集思，也集喜怒哀樂
我如此學、如此思、如此俠遊不已，當然成書數百種、交友無量數。此中是要有真正實踐工夫的，如人飲水。書要寫、酒要喝，一字一思，千折百轉，不是昏沉懵懂即可花開見佛。一人一緣，覯面相親，不是僅有「人類」、「人民」、「同胞」、「民主」等大詞就能歃血心傾。
歷年同學、同事，與我一同闖蕩社會，辦報、辦學、辦雜誌、辦活動之同懷友生，乃因此幾乎人人皆有可憶之處。
其中最特別的，當然是與這套書直接相關的陳曉林、吳安安、黃滈權、龔明湘、古凌、林鍾朝權、張正諸位。曉林與我，文字骨肉，俠情尤為我所敬重。擅張鐵網之珊瑚，收輯神州欲散之文心；心光無量，又能傳將盡未盡之燈。黑白有集，宗風不替。他和安安、滈權等時日相聚，輒常邀我，或竟與我同其沆瀣。如我遠去新疆特克斯辦周易大會武林大會，他們也鷹揚草原，隨至雪山；明湘號召於台灣東北角觀海嘗鮮，我等亦簇湧而聚……，實踐並體驗著我這特輯中《食趣：飲饌叢談》的趣味。此時，定光佛亦跳牆過來矣！
孔子說詩可以興、可以觀、可以群，可以怨。友道裹人，未嘗不能如詩。故我的學、思、俠、遊，朋友們也最能欣賞。現在大家一起玩玩，把它印出來，也為時代添些光彩罷！
壬寅虎兒年，龔鵬程寫於泰山、倫敦、花蓮旅次
【弁言】三教論衡 龔鵬程
儒、道、釋，在中國社會裡被並稱為三教，亦為中國社會與文化之骨幹，這是大家都曉得的事，但很少人能真正深入理解之。三教經傳浩如煙海，歷史又極複雜，理解起來也確乎不易。我因特勝因緣，得以略窺堂奧，漸乃兼通三教，而皆能得益。劉夢溪先生曾說我做學問：「於儒學能得其正，於道家能得其逸，於釋氏能得其無相無住。」這種境界當然是我所嚮往的，能否臻及，卻不敢說。但儒道釋三教既是中國社會與文化之骨幹，不知此或不汲潤於此，焉能得中國文化之精髓？因此鑽研含咀，不敢不勉。頻年積漸，成稿甚多。今承出版社朋友的好意，略輯一些，凡分說儒、論道、解釋三部。
儒家之學，我童而習之，對它感到熟悉、親切，自然不在話下。而與一般人不同的，是我還相信孔子、喜歡孔子。
相信，不是宗教式的感情或信仰；喜歡，不是道德文化使命式的敬愛。同樣地，我對孔子和儒學的理解，也不僅是客觀知識的掌握、考古材料的梳理或理論認知的拼圖。我能知孔子，殆如莊周之知魚於濠上，千古遙契，莫逆於心。我的性氣與處事方式，多幻設、喜遊戲、矜才情；我的學問，雜於道、釋、文、俠之間，皆與孔子貌不相似。然而，正因不求貌襲，所以神似，此則非他人所能知也。
孔子並不容易學，也不容易像。正如儒家之不易知。我自少年時期起，借徑於康有為、章太炎、劉師培、熊十力、馬一浮以及清代諸儒，以上窺周秦學術之大凡，著《古學微論》數十萬言，略申儒道會通之義。後治漢唐經學，撰《孔穎達周易正義研究》等，又數百萬言。更與當代新儒家諸師友摩習切磋數十載，上下其議論。積聞漸博，研練漸精，反覆思維而後知之，足證其難。
但孔子與儒學其實也是不難懂的。童年一晤，握手成歡，那時我事實上就已經懂了。後來的積聞研練，只不過是與那些把孔子和儒學解釋得歪七扭八的各種說法、把孔子和儒學亂批一通的各類反儒言論相糾纏罷了。為了證其誤、訂其譑、明其踳駁糾繚，而費了許多年許多工夫，回想起來，實在頗覺不值。學非所以見道，徒疲精神於辨訛，哀哉！
而這也就是吾人生於這個時代的無奈。在這個時代中，反思儒學之境況、擬測其發展，寫點東西，說明往哲時賢在儒學研究上的毛病，乃是不得已的。倘以儒家成己之學的標準來說，學貴自得，誰耐煩做這些捨己徇人的工作？而從現實上說，做這些事，那些被我指稱為走錯了路、少讀了書的人，當然也不會領情。吾人破費工夫為此吃力不討好之務，能說不無奈嗎？
《儒學新思》所輯，即為此類無奈之篇什。內容大體可分兩部分，一說明歷來儒者如何走錯了路；一為研究儒學的人補習補習，告訴大家儒學還有許多豐富的內涵有待抉發、還有許多面向可供開展。
談儒家的飲饌政治學、星象政治學、曆數政治學、聖典詮釋學、性學，以及儒家與道教之關係，都屬於替大家補習的性質。民國以來，對於這些課題，學界大抵不知道、沒想過，或是在視域中遮蔽、漠視之。開發這些課題出來，才有助於推展儒學之研究。否則學界講來講去，大家都以為已經很懂儒學，儒學也講得爛熟、聽得煩膩了，可是實際上還早著呢！許多材料，研究儒學的人根本沒看過；許多論域，大家根本沒想到。故現有的一些研究成果，也是淺陋不足以語儒學之深美閎約的。
正因儒學內涵豐富，所以過去談儒學或以儒者自居的人不僅所見不廣，瞎子摸象，還有不少人誤入了歧途。本書論以儒學經世的問題、宋明儒學喪失歷史性的危機等，就是要破邪顯正，以定真詮。
除了批評古今研究儒學者的錯誤，開發一些新的論域外，居今之世而論儒學，我當然還希望指出向上一路，提出一個值得努力的方向。
這個方向，乃是企圖順著當代新儒家所說的「生命的學問」，進一步發展，將儒學建立成一種「生活的學問」。我在一九九八年出版的《生活美學》一書中，即曾揭櫫此義，本書賡續發揮，來說明生活的儒學才是這個時代的儒學實踐之路。吾人可以此經世，亦可以此避免儒家喪失歷史性的危機。這個路向，過去幾年，除了理論上的闡明，我也與一些朋友做了不少實踐的嘗試，希望將來可以繼續做下去。
儒家以外，我又喜歡佛道，對各種宗教事務也都感興趣。蓋性喜幽奇，博涉多方，輒於此寄寓遐思也。但並不只是單純的宗教感情導引著我去接近宗教、試圖理解宗教，而是基於對中國文化的總體關懷，使得我必然注意到儒家及儒家以外的宗教狀況。
一九七八年左右，友人林明峪作《禪機》、《媽祖傳說》、《台灣民間禁忌》等書，我曾參與其研究過程，對佛教和民間信仰做了些初步的探討，零零碎碎寫了點文章。其後我又花了一些氣力研究我國的宗廟制度、祖先崇拜、宗族會社等，並試圖通過天命思想去鉤勒中國小說史的嬗變、利用佛家三性說去處理宋代詩學理論及「學詩如參禪」的問題、由儒佛對抗關係上去理解唐代孔穎達所編修的《五經正義》……這些研究，在發表時多少均引起過一些爭議，因為取徑略異於時賢，亦非純宗教之研究，乃是依我對文化史之研究方法和分期的整體看法來的。我的文化史研究，主要是想觀察一個文化體在時間和空間的延展中，如何與自覺的價值意識互相感應，而帶出意義的追求及處理事務時的不同取向。宗教所涉及的，正是一群人的終極信念與存在安頓之問題，由這個地方來審察其意義取向及性質，當然最為真確。因此我較喜歡由此切入，撥開表像，直探意義之核。
一九八九年，我在台灣淡江大學中文研究所籌辦了第一屆中華民族宗教國際學術研討會，其後並襄助道教協會成立中華道教學院。這個學院，在道教界是個創舉，我即擔任其教務長、副院長，並講授「道教文獻選讀」等課。一九九○年，我又與靈鷲山般若文教基金會合作，創辦國際佛學研究中心。這些事務，使我與宗教界有更廣泛的接觸，也更直接地進行了宗教研究。
我家世原本即與道教有些淵源。家伯父龔乾升先生，在《歷代張天師傳•序》中提到「余與六十三代天師張恩溥真人，自韶關遇合，至浮海入台，時聆妙緒，既上書內政部以維道統，復翊創道教會以振玄風。交契苔芩，誼聯蘭譜」云云，即指其事。我幼年體弱，民間俗習，例須奉繼予僧道，因此我也就拜張真人為義父。義父與伯父、父親交好，常來往燕談。家堂兄龔群先生，則長期在嗣漢天師府任秘書長，且辦有《道教文化》雜誌，弘傳正一法脈。道教之科儀掌故，我因熏習日久，故亦漸有所知。借著辦道教學院的機緣，乃通讀《道藏》，並因往遊大陸之機會，參訪宮觀、檢輯資料，以與昔日所曾思慮者相印發。
我跟佛教的淵源，不如道教這般直接，但人生機緣倒也難說得很。我本來便兼做一點佛學研究，因為研究中國文化，豈能不懂佛學，故於此亦熏習久之。文士說禪，漸且氾濫於筆端。辦了國際佛學研究中心以後，在闡述義理、整齊文獻，積極與世界佛學哲界對話方面，自然又越來越熟稔。一九九三年起，籌辦佛光大學，先設了南華管理學院，嗣後改制為大學，乃又續辦佛光人文社會學院。替佛教奔走了十幾年，凡所倡議或創立之典章制度、觀念構想，不可勝數。對教界和佛學研究界，當然也有入乎其內的理解。
道教學院或佛光大學，均是佛道教數千年來之新猷，我因歷史之機遇，得以出入其間，自來儒者之福報，豈有過於我者？故我之深知佛道，恐怕也勝於古今諸儒。
但正因入乎其內出乎其外，我之理解和體會，便與教內教外都不相同。或以我為同盟之友，或視我為異端之邪，而我實有取於兩端而不為其所攝也。論佛論道的文章，取名《道教新論》、《佛學新解》，就表明了這種不與人同的意味。此等新論新解是否即為正論正解，唯通人知之耳。
戊子歲暮，風聲淒緊，序於燕京小西天如來藏
※【內文試閱】
最近讀到台大哲學系教授楊惠南先生的新著《佛教思想發展史論》，頗有些感觸。楊先生是著名的佛學研究者，可是據他說，他原本卻是甚為排斥「佛學」，只注重「學佛」的人士：
我是一個講究「學佛」而輕視「佛學」的傳統佛教徒。我周遭的師父和老師，都告誡我：不要讀太多經典，因為那和解脫成佛無關。有一次，我請教過台中一位有名的淨土宗居士，問他在我讀完《阿彌陀經》之後，應該繼續讀些什麼經典？結果他反問我一句：「讀那麼多經典幹什麼？」還有另外一位法師也叮嚀我：除了《阿彌陀經》《楞嚴經》之外，不許再讀其他的經典！當時，我是多麼相信這些老師和師父的話，我忘了每天早課時，在佛菩薩面前所發下的弘願：「法門無量誓願學！」事實上，就一個剛剛進入佛門的我來說，並不瞭解這句弘願的真義。原來，在佛門中，強調「學佛」的人，常常批評那些研究「佛學」的人士只是「說食數飽」、「畫餅充饑」，永遠不能解脫成佛。現在突然要我放棄「學佛」的修行，跳入自以為矛盾衝突的「佛學」異域，著實困擾了好一陣子！
楊先生後來是抱持著悲痛壯烈的心情去進行佛學研究的。這一段佛學與學佛的矛盾衝突，現在當然不會再困擾他了。但是整個佛教界呢？不是還一樣存在著佛學與學佛的矛盾嗎？佛教界不仍是只重學佛而較忽視乃至貶抑佛學嗎？
我在《國際佛學研究年刊》第二期的序文中，曾經談到當前佛教界所必須面對的問題，其中之一便是「教義的研修」：
台灣佛教的活動固然十分蓬勃，家家阿彌陀、戶戶觀世音，各寺廟無不香火鼎盛，經懺法會亦從不間斷。每逢法師開示或宣講，輒見萬頭攢動，即使是達官顯宦，也往往參禪打七。但在這類佛教活動極其繁盛的背後，卻是對教義的極度陌生，表面熱鬧而內裡空洞。因為絕少人瞭解什麼佛教的教史與教義，他們信佛拜佛，僅是隨俗或祈求功利福報而已。某些以學佛修密為時髦的知識份子，亦以神秘經驗為主，談佛法義理，類皆荒誕不經。這是佛法傳佈的危機，我們不能只要求信教者做功德而不讓他們明白自己信的究竟是什麼。宗教的道理，關涉了客觀真理及個人終極關懷兩個方面，此為何等大事，而可以迷糊蒙混乎？故如何加強信眾對教義之瞭解，如何在教義的研修方面提出我們這個年代的貢獻，實在是個大問題。從歷史上看佛教的發展，每個時代都有其對教義的闡發，我們這個時代可不能繳了白卷。
信教而不知義理，蔚為風氣，成為當今佛教的大問題，相信此處說得並不過分。這不是教界及信眾僅重學佛修證而不重佛學使然嗎？
正因佛教界不甚重視佛學，故一旦蓋寺廟，各方捐獻極多，若是辦佛學院或研究中心，信徒、寺院都興趣寥寥。僅有的幾座佛學院，也往往經費困窘，發展困難，使得佛教教育迄今仍未步入正軌，整個佛教界仍然缺乏夠水準的弘法人才，對於信徒們所提出的各種問題，例如經典的義理、歷史發展所造成的教義變化、各宗派教理的差異、不同區域教理的分別及其發展狀況等等，往往不能正確或深入地解答。因此，我們會發現，目前的佛教界似乎是一知半解、糊裡糊塗的弘法人員，在指導著茫無頭緒的信眾。盲以導盲的情況，實在令人憂慮。
或許一般信仰佛教者並不以為這是個問題，只要佛教的道場仍然興旺、法會仍然盛行、其所推動之宗教慈善事業仍為社會所肯定，佛教彷彿就會一直蓬勃發展下去。這真是大謬不然之見。
須知中國佛教自隋唐以來，一般都認為宋元明清已漸衰頹，晚清以來始漸復興。而宋元明清諸朝民間信仰佛教者難道少了嗎？道場、法會、經懺又何嘗不興旺呢？佛教所辦的養老、慈幼、救濟、租賃事業不也十分普遍嗎？既如此，何以謂其為衰？於此便可見教義發展之重要了。隋唐以後，佛教的教義已無太大發展，流行於民間之佛教信仰，事實上僅成為一種缺少靈魂的儀式化行為，燒香、拜佛、念經、吃素以及超度亡魂而已。整個佛教，在個人，便是欲求往生淨土或利益福報（求菩薩佛祖保佑平安富貴、子孫昌旺之類）；在教團，則是趕經懺辦法會（甚至出現迎財神之類法會）。
這種儀式化的結果，自然就形成了佛教的世俗化與庸俗化。拜佛祖菩薩的人，視佛祖菩薩其實與大樹公石頭公無異，求其保佑、豔其靈異罷了。此豈仍可稱之為佛教耶？佛教講因果，係用以解釋世界及生命之緣起，民間則轉變成為一種「善有善報，惡有惡報，因果報應，相與循環」的觀念。這與追求無生涅槃寂滅之佛教義理，實是南轅而北轍。以此信佛，又何怪乎佛道不分、佛與民間雜祀不分呢？換言之，儀式化、庸俗化之後，佛教更可能面臨「異化」的危機，變成佛教的對立物，導致佛教死亡。
宋元明清佛教界之發展正是如此，所以才有晚清佛學的復興運動。從楊仁山居士設金陵刻經處刻經開始，重新教人重視經典、讀經、注釋詮解經典，一步步走向教義的探索，從而找回佛教的真精神，把佛教發揚起來。因此，我們可以說，佛教之衰，即衰於其道場莊嚴、法會盛大、經懺流行、慈濟事業興旺；而其復興，則是經由佛學之研究才使其復興的。
歷史的教訓，豈能漠視？現今佛教之所以社會形象較以往好些，不再被視為庸俗迷信，有一大部分原因是教界努力做社會工作（例如「淨化人心」活動）及社會福利（如慈善、醫療、救助）等等。但這不是佛教界才能做或才會做的事。任何社會工作及社會福利團體、任何宗教團體也都能從事於茲。何況，只要政府在社工社福業務上更能盡其職責，此類工作即能充分被替代。故佛教界不能以善為社工社福事自矜，更不能自我定位於此。且救貧濟眾，若徒救其貧、恤其病，而不能令其法喜充滿，又怎能自稱是佛教事業？然則，欲令病者得法，我們自己對法的理解如何？得法了嗎？本身對佛法不瞭解、也不注意，又怎能施法濟世，普度眾生？
宗教與一般社會團體不同。它並非為解決人之社會生活困難而存在，乃是基於解決生命價值意義之終極問題而存在的。因此，世俗化或庸俗化的走向，縱或因其具有政治社會功能而風光一時，其利未必便能溥久，對知識分子也不會有吸引力。這些決定社會價值觀和思想發展趨向的知識階層，倘不能被佛教所吸引，勢必尋求其他代替的宗教，這對佛教是相當不利的。即或知識份子不改選其他宗教，仍企圖從佛教中獲取其安身立命之契機，他們也常會因為反世俗化而走向神秘化，不重視宗教的社會工作福利事業，而著重個人修持體證的宗教感應驗印。這時，如若缺乏佛學的導引，便極易流於異端神秘經驗，大講神通靈異。這種發展，事實上已成為台灣佛教界的隱憂，許多新興教派拓展均極為迅速，所談雜於風水星相嬰靈神通之間。此皆因佛教之正知正見正聞正信不彰，信佛者不得其法使然。長此以往，佛教焉能不日益異化？
當然我不是說佛教發展上的一切問題都導因於佛學研究不昌。佛學不受重視只是現今佛教發展的問題之一，但由於佛教界普遍重視學佛而不看重佛學，致使佛教日漸儀式化、世俗化、庸俗化、神秘化，產生了異化的危機，則是非常明顯的。我們必須注意這種趨向。
（二）
但這也不是隨意呼籲幾句「重視佛學」，或歸咎現今佛教界人士不明事理便能解決問題的。佛學與學佛的衝突或緊張關係，其實有理論上的深刻原因。唯有正視這一事實，方能逐漸疏理兩者之關係，使其各安其位或彼此互益。
為何說學佛與佛學之間的緊張關係有其深刻的理論原因呢？
因為人類面臨的知識，基本上有兩類，一種是可以客觀認知、判斷的，如數學上的定理定律，如地球繞行太陽，如憲法及諸制度，如歷史事實楚漢相爭而項羽自刎於烏江之類，是可觀解、可形成理論、可客觀討論的知識。
另一種知識則涉及人的「存在態度」。該知識是否有價值、有意義，須是主體才能決斷、才能肯定、才能有態度的。所以這種知識只能在具體存在的個人身上說，客觀的知識要轉成主觀的才有意義。佛經上說「如人飲水，冷暖自知」者，即指此種知識而言。人對於不安、失望、痛苦、怖慄、放棄的理解，均屬於這種知識。無此類感知者，這些詞句對他便無意義，正如不信基督教的人，「神愛世人」、「基督以其寶血洗淨我們的罪」、「諾亞方舟」、「死後審判」等，都是不知所云之空洞言詞，對他毫無意義一樣。
相對於前述那種可觀解的知識，這種知識型態可稱為「實踐的知識」。這種知識不是說客觀上我覺得有佛陀、知道佛陀的教誨即是三法印十二因緣，而是只有我們在實踐性地學習佛陀之教法時，才能真正理解什麼是佛法。猶如唯有親自去飲水，方能知其甘澀與冷暖。
從這個意義說，一切宗教，基本上都是實踐性的知識，若僅從理論上去觀解之，而未進行工夫實踐，確實是難以進入宗教之核心的。學佛人士著重於踐履工夫而反對客觀的理論的佛學，基本上並無錯誤。
然而，縱使承認了這一點，我們仍然會發現：宗教在發展流布的過程中都必須要「傳教」。對於尚未信仰（亦即在存在之態度上尚未肯定此類知識，也對此類知識尚未進行實踐性認識）其宗教的群眾，這些已飲水者，勢必要將其主觀實踐所得之知識客觀化，轉換成為可觀解的理論性說明，否則旁人如何能夠瞭解？這一情勢，保證了主觀實踐性知識必然有轉換為客觀理論性知識的可能。人們正是基於這種可能，才能衡量甲宗教與乙宗教之間的高下是非，來重新決定自己的存在態度：或仍堅持原有之信仰，或轉而接納新的宗教。同樣地，這一情勢也說明了，在宗教中事實上存在著大量可觀解、可說明的理論性知識，否則該宗教便無法向外人說明其教義，無法傳佈。
宗教中並存著實踐知識與理論性知識這個事實，往往造成了宗教內部的困惑。究竟在宗教裡，該以信仰（實踐性知識）為主，還是可以以知識（理論性知識）為主呢？
這個問題，其實不僅在宗教中有，一切所謂「生命的學問」中也都有。如儒家之學，本質上即是種實踐性知識，強調成己成德，踐履躬行。但儒學內部卻也有「漢學」、「宋學」兩大體系的衝突。宋學對於儒學的性質，偏重在修養面，主張克己去私，修身養性，窮理盡性；漢學則注重經典，講究客觀的理論性知識，因此要博學、考訂篇籍真偽、訓詁文字、辨析名物制度。在宋學之中，又有程朱與陸王的不同。以漢學、宋學來分，漢學代表「道問學」的傳統，宋學代表「尊德性」的傳統；以宋學內部來說，程朱又可稱為宋學中的「道問學」，陸王則為宋明學中的「尊德性」一派。講陸王學的人，認為走漢學一路者完全不能觸及儒家生命之學的精神血脈，都是外在的知識堆積而已。講漢學的人，則批評走陸王心學一路者根本引用了偽書，文字解讀也不正確，對於孔孟諸子發言時之歷史情境更缺乏瞭解，任意自由心證，講什麼道統心法，根本就是胡扯。雙方互諍，迄今未已。
類似儒學的爭論，也存在於佛教中。學佛者強調「行」，類似儒家之所謂尊德性；言佛學者強調「知」，猶如儒者中之講道問學。二系分流，一偏行入，一偏理入。行入者證福，理入者見慧。行入者悲，理入者智。行入者重行，理入者重解。故「學佛——信——行入——福——悲——行」、「佛學——知——理入——慧——智——解」恰成一相對之結構，彷彿儒學中有漢學與宋學、尊德性與道問學之分那樣。
這樣的對比，還可以繼續深化下去。例如藍吉富先生即曾將佛教分成「知識份子的佛教」和「非知識份子的佛教」。這便不是說佛教中有理入與行入之分，而是說佛教中有一種是無論行解都較單純的宗派，這些宗派，整體來說較偏於行門，其理論亦甚簡約，易於持循。此即可稱為非知識份子的佛教，如淨、密、禪等，重修持，理論均甚簡捷。相對來看，像三論、唯識、天台、華嚴諸宗便可說是較具系統，理論複雜，重視經論法度，因此較有學術性價值，可稱為知識份子的佛教。當然天台等宗亦有修持法門，如天台有「止觀」之類。但其理論性格較強，由《小止觀》、《法界次第初門》、《釋禪波羅蜜》、《摩訶止觀》等書構成一套詳密完備的修持體系，對修持中之次第與可能發生的病患、魔事、境界、對治方法等，均有詳密的討論，顯然較禪宗之頓法要客觀化、理論化多了（見藍氏《二十世紀中日佛教》所收《現代知識份子佛教信仰》一文）。
即就禪法而論，印順導師也提到兩種修禪定的方法。他認為《雜阿含經》與《中阿含經》對於禪定的講法有精神之不同；《雜阿含》重在慧的體悟，
《中阿含》則較重視四禪、八定、九定的說明。故後來大乘經典中繼承《雜阿含》定慧綜合的風格；小乘薩婆多部卻分別定慧，專在四禪八定上去分析。又如一切有系，偏於由定中觀如病、如癰、如刺、如殺、無常、無我而證慧解脫，但定本身不是慧，定境也不是解脫；大眾分別說系，則謂滅定亦即煩惱滅，定可以是空理之定，所以定與慧是合一的。（見《性空學探源》第三節）這兩種區分，事實上也就是一種偏於慧，一偏於定。
另外，韋伯在《宗教社會學》中則主張早期基督教、古伊斯蘭教、古猶太教都是「反理智主義之宗教」，其經典與信仰內容，僅為一些宇宙起源之說詞、預言、歷史、律法、聖誡，此外並無太多特定的理智觀點。換言之，這些宗教的核心，在於信仰。但亞洲各大宗教之教義卻多為知識份子所創，此即理智主義者之宗教。此類宗教，多反對精靈、自然、鬼神崇拜，反對大眾化巫術。它們由知識份子擔任其主要傳播者，甚至宗教也成為知識傳統的主要來源，成為哲學知識的形式。他舉佛教為例，說：「佛教和耆那教（Jainism）的拯救教義及其他與此相關的教義，都是靠知識子中的那些經過吠陀（Vedas）訓練之菁英傳播。」（見其書第八章）
以上這些看法，均顯示宗教會在處理信與知之問題時，因其不同而區分成兩種類型。與古基督教相比，佛教不講啟示（神或上帝顯現其自己，稱為啟示），也不講人對啟示有所反應的信仰。佛陀乃是以其對人生世界之理的覺悟而講緣起。此乃其對世界與人生之理論性解釋，故基本上是透過思維辨析而得，非修持、感應、神啟而獲。這就有知識份子理智主義的色彩。但在佛教內部，因為佛教畢竟是一種宗教，不純是一套哲學，因此，思想落入存在的實踐層，究竟該如何去印證、去獲知佛陀所說之理，仍然構成一實質之問題。由於對此問題處理方法之不同，佛教內又可再分成知識份子的佛教和非知識份子的佛教等等。
或者，在宗教流傳擴大的過程中，也必然使得知識份子宗教本身產生分化。韋伯言道：「只要一個宗教變成了一種大眾宗教，那麼，由知識份子創立的救贖教義及其倫理的發展，往往會出現某種秘教或某一貴族階級的倫理道德要求，以滿足受過教育之知識份子的需求；而此同時，該宗教又會逐漸變成某種大眾化且具有魔力的救世主宗教，以便滿足非知識階層人們之需要。」換言之，宗教雖或為知識份子所創，然既成為大眾宗教，便可能出現屬於社會大眾的神聖化、禮儀化、世俗化、民間信仰化傾向，以及反抗此一傾向的知識份子們所發展之內在化、理論化、出世化傾向。
此一分化狀況，倒過來說也是一樣的。非知識份子所創的宗教，雖重於實證而輕視理論知識，或偏於信仰而不願費力去從理論上證明與說明其信仰之理據，卻也可能在傳播擴大後發生分化或質變。例如禪宗，本是強調「不立文字」的，惠能更是根本不識字。其理論重在直指見性，簡易斬截，自當屬於非知識階層之宗教類型，故唐宋以後，流傳於民間甚盛。然而，此宗之簡易，對知識份子乃竟有另一種吸引力，因為具有一切理論知識之後的渾化境界，與完全無理論知識的素樸境界是有其類似性的。因此文士哲人亦酷喜談禪。禪之簡易直截，乃竟轉而成為超絕言象的智慧高峰，只有冰雪聰明者才能攀躋，以致機鋒如同啞謎，公案成為懸案，茫無頭緒，莫測高深。近人呂澄批評禪宗：「重智輕悲，偏於接引上機，和平民的關係比較疏遠。」就是這個道理。
另一個例子，則是基督教在中古時期的發展。早期基督教係以信仰為主，乃希伯來文化之一支。其後傳播日廣，與希臘羅馬文化接觸融合後，希臘哲學傳統便在鞏固基督教信仰之理論面，提供了強而有力的支援。以至整個中古基督教神學均由經院、教團所掌握，成為知識份子型態的宗教。
由此看來，宗教的理論知識性與其宗教修證信仰行為之間，實存在著極為複雜的動態關係，它們之間的激蕩與衝突，可能就顯示了宗教發展的軌跡。
（三）
從佛教的理想來說，悲、智、願、行，應該是合一的，《佛說阿彌陀經》謂阿彌陀佛曾發四十八願，其中便包含「修行無礙」和「說法順智，誦經演說，無邊辯才」。可見行入與理入俱臻者方能廣修福慧。但佛菩薩中也有只修行不修智的，例如觀世音便是。《華嚴經入法界品》曾云觀音告善才童子：「我修大悲法門，願救護一切眾生」，因此他也是最受民間尊崇信仰的對象，與那些「重智輕悲」的菩薩不同。然從整個佛教看，此畢竟只是方便，所以觀音只能成為阿彌陀的輔佐之一，另一位輔佐則是大勢至菩薩。大勢至菩薩是相對於觀音之悲而顯其智，其智慧之光，能使大眾離三塗苦，其無上力能給予眾生菩提心種子。依經文所述，阿彌陀佛與觀音、大勢至三聖乃是相繼補位成佛的。可見佛教甚為明白：在佛法傳播過程中往往是悲智遞運的，但其歸趣，畢竟應以悲智合和為宗旨。此西方三聖之象徵意蘊也。
除了大勢至菩薩外，佛教中尚有一位智者之象徵，即文殊菩薩。所謂文殊慧劍，寓悲於智，「為佛道中父母，譬如世界小兒有父母」（《放缽經》），暗示了一切諸佛皆須智慧乃能成就。與他相對的，則為普賢。猶如大勢至與觀世音，善才童子訪求五十三位善知識，從文殊始而於普賢終，正象徵醒覺於智慧而終於願行，智與行也是不可偏廢的。在華嚴三聖的關係中，毗盧遮那佛，左普賢右文殊，即為大行大智合而成佛之意。
同理，釋迦牟尼佛左為苦行第一的大迦葉尊者，右為多聞第一的阿難。行解合一，乃得果行圓滿。意蘊與西方三聖、華嚴三聖完全相同。
這些象徵語言，都告訴了我們：佛教是真正理解到宗教生活中行解有衝突或分立現象的宗教，故強調悲智雙運、行解合一、福慧雙修。但行解既有衝突，如何雙修合一呢？從文殊的例子看，似乎佛教基本上走的是一條「以知成信」的路子。也就是說，佛教並非自然崇拜、鬼神信仰或精靈奉祭之類宗教，它不講究神跡感應與啟示，乃是以信仰佛陀對人生與世界之證悟為內容，以學習佛陀思想與人格為目標。信徒要在人格及思想上成為佛陀的追隨者，必須對佛陀的人生證悟有所理解。無此理解，不明白緣起的道理，如何修證？此所以是以智成信。
由此入者，方為正途。若不重空理，遽修證，恐怕並非上策。印順導師曾批評許多偏好禪，急求證入的人，落入了「沉空滯寂」之境，認為只有強調空的「重知見、重慧學，可以給這般重定者一種改變」。又說現觀有兩種，一種是親切明白且直接的體驗，乃直覺之經驗，非意識的分別或抽象的說明。
此類神秘經驗，為各宗教所共有，修持者親行實證的即是此種體驗。但許多宗教信徒們是以此種經驗為其理想境界的。他們以狂熱的信心，加上誠懇的宗教行為，或祭祀、或懺悔、或禁食、或修定，由精神的集中，迫發出一種特殊的經驗，在直覺中或見神或見鬼或見上帝，有種種神秘的現象。佛教之現觀則不同於此，認為學佛而專注重在此種直覺上，每易與外道相混，失卻佛法的特質，不免走上歧途。因為此種現觀直覺並未通過理智，故易混入由信仰及意志集中而生之幻象，雖確有內在之體驗，卻與真相不符。
佛法之現觀，號稱正覺，就是因為它特重理智，是通過理智之思擇。由多聞、尋思、伺察、簡擇種種程序，獲得正確之觀念後，再以誠信、集中意志去觀察審諦，以達到現觀。所以是如《阿含經》所云，「先得法住智，後得涅槃智」，從聞而思、從思而修、從修而證（見《性空學探源》，第十六、廿六頁）。
印老所指出的，適與我所主張佛教應「以智成信」之途徑相同。蓋佛教徒修習佛法本應如是。凡僅求修定，侈言體驗境界，而於佛學蒙焉囫圇者，恐怕多屬狂花客慧，幻象妄見而已。
因為以智成信，對教義以及自己為何修？修什麼？方能有較準確的理解，較不會越修越偏離佛法，或在不甚切要處斤斤計較，卻在大綱維、大關鍵處滑移流宕。
例如許多學佛者將「茹素」視為是否虔誠學佛的重大關鍵，不戒葷腥彷彿便失去了學佛的資格，甚或將吃素神聖化、本質化，謂殺生不戒葷者是造了殺孽、會下地獄受苦、會輪迴入畜牲道去受報應……
事實上，佛教的教理中，殺不殺生並非根本義，佛弟子之戒律生活中或茹素、或不戒葷腥，亦無一定之規定，何必執著於此呢？佛教徒在西藏、蒙古、西域，都習慣吃肉，因蒙藏人習俗不吃青菜，只用茶去除油膩而已，此等地區，焉能以不殺生、吃素來要求？佛教由西域傳進中國，原來也是葷腥不甚禁的，直到梁武帝頒佈《斷酒肉文》，提倡斷酒肉之後，中國佛教徒一般才不食肉。因此，吃不吃肉，與佛教的思想主旨及倫理要求，基本上不甚相干。雖然我們也可以從佛經中找到護生戒殺吃素的一些文字佐證，但我懷疑護生戒殺吃齋這些，多是受道教「貴生」思想的影響使然。提倡這些，並未觸及真正的佛法的核心；強調戒律生活應以此為主要內容，也是對佛教精神的理解偏差。若有人以齋戒表示誠信以及對自己意志身心的鍛煉，當然很好，但在此不甚緊要處執固不肯放鬆，就無謂得很了。
佛經中還有許多跡近邪魔的東西，例如《文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日審惡宿曜經》，乃唐三藏沙門不空譯，類似今日之黃曆，說明日月星象的位置變化，以及人應如何應對。可是它並不只教人趨吉避凶，更要人隨宿曜之吉凶善惡而為善為惡，如云：「胃星張箕室。此五是猛惡宿，宜守路險行劫行盜，構鬥端起設誑，博戲攎捕，強梁侵奪，奸非淫穢，圖城斫營，造械具戰具，書兵謀，放毒藥，施殘害一切艱難事務，悉須為之。」這是教人去打劫行搶、姦淫侵奪了。此非大有邪氣乎？
又如《文殊師利耶曼德迦咒法》教人於黑月十四日取屍陀林木燃火，取赤芥子和血及毒藥等，咒燒成灰。將這灰撒在人身上，人就陽痿了，婦女也不能和丈夫行事。若強欲性交，男子陽具會壞爛，女人陰門會出蛆。諸如此類講術法、神通、咒力的經典非常多，其術法亦千奇百怪，如《曼殊室利焰曼德迦萬愛秘術如意法》、《穢跡金剛百變法》、《阿吒婆拘鬼神大將上將佛陀羅尼經》、《龍樹五明論》、《青色大金剛藥叉辟鬼魔法》等，不勝枚舉。這些經典，或教人畫符，以朱書此符吞之滿七日即有種種妙寶自然而至，若求他財物，當「書彼人姓名於符下，其人立即送物到」；或教人隱身術；或教人念咒，因為要「男人上年欲求官進職，貴人見之歡喜愛念」。凡此種種，載入《大藏經》中，誰也不能說那不是佛法，但學佛者是不是就要學這些？
在此等處，便見得佛學的重要了。唯有瞭解佛教的基本義理，明白它的發展、流布、演變過程，方能有所檢擇、有所判斷，所信所修才是正信正修。
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